Les fondements du bouddhisme

Vénérable Walpola Rahula

• Les fondements du bouddhisme
  • L’enseignement du Bouddha ici et maintenant
  • Les quatre nobles vérités, fondements du bouddhisme
  • La vérité de la souffrance
    • Des traductions et interprétations hautement insatisfaisantes et trompeuses
  • Notes :
  • Bibliographie

Le texte qui suit a été présenté comme adressé au « Buddha Jayanti », à Londres, en 1956. Il a été publié dans « Zen and the taming of the bull », Gordon Fraser, London, 1978. Nous le traduisons dans sa quasi-totalité, avec l’autorisation de l’auteur, qui a beaucoup fait pour l’établissement du bouddhisme en France, et la parution d’un journal qui y soit consacré.

L’enseignement du Bouddha ici et maintenant

On doit se souvenir, avant tout, que l’enseignement du Bouddha est un mode de vie, à expérimenter et à éprouver, à suivre et à pratiquer dans notre vie quotidienne, notre vie sociale et politique, ici et maintenant.

Les quatre nobles vérités, fondements du bouddhisme

C’est un tout vaste et complexe d’enseignements éthico-philosophiques, basés sur une méthode hautement scientifique et analytique, qui plonge profondément dans tous les aspects de la vie humaine. C’est une voie qui mène l’homme graduellement, grâce à ses propres développement et discipline, moraux intellectuels et spirituels, à la plus haute réalisation : la réalisation de la vérité absolue, la réalisation du nirvana (1). Il est difficile de donner en peu de mots une idée de cet énorme ensemble. Mais si nous prenons les quatre nobles vérités (cattari ariyasaccani), à savoir : dukkha ; samudaya dukkha ; nirodha la cessation de dukkha ; et magga la voie qui mène à la cessation de dukkha ; alors tous les enseignements fondamentaux du bouddhisme peuvent être, brièvement, discutés.

La vérité de la souffrance

Des traductions et interprétations hautement insatisfaisantes et trompeuses

La première vérité, dukkha-ariyasacca, est généralement traduite par presque tous les érudits « la noble vérité de la souffrance », et est interprétée comme signifiant que la vie, d’après le bouddhisme, n’est rien sinon souffrance et douleur. Ces traductions et interprétations sont toutes deux hautement insatisfaisantes et trompeuses. C’est à cause d’elles que nombre de gens ont été faussement conduits à regarder le bouddhisme comme pessimiste. Le bouddhisme n’est ni pessimiste ni optimiste. Il entretient une vue réaliste de la vie et du monde, voyant les choses objectivement. Il vous dit exactement et objectivement (yathabhutam) ce que vous êtes et ce qu’est le monde, et vous montre la voie droite vers la parfaite liberté, la paix, la tranquillité et le bonheur.

Un médecin peut gravement exagérer une maladie et abandonner complètement tout espoir. Un autre peut, par ignorance, méconnaître la maladie et conclure qu’aucun traitement n’est nécessaire, trompant ainsi le patient par une fausse consolation. On peut appeler le premier pessimiste et le second optimiste. Les deux sont insatisfaisants. Mais un troisième médecin diagnostique correctement les symptômes, comprend la cause et la nature de la maladie, voit clairement qu’elle peut être guérie, et administre courageusement une série de traitements qui sauve son patient. Le Bouddha est comme ce dernier médecin. Il est le médecin sage et scientifique des maladies du monde.

Il est vrai que le mot pali dukkha (sanscrit duhkha) dans son acception ordinaire signifie souffrance, douleur ou misère, en opposition à sukha, qui signifie bonheur, confort ou aise. Mais le terme dukkha de la première noble vérité a un sens philosophique et connote de très vastes significations. Ce terme, dans la première noble vérité, contient le sens ordinaire de souffrance, mais inclut aussi en sus les idées plus profondes d’imperfection, impermanence, vacuité, insubstantialité et conflit. Il est de ce fait difficile de trouver un mot qui embrasse l’ensemble des conceptions évoquées par dukkha dans la première noble vérité ; aussi est-il préférable de ne pas le traduire, plutôt que d’en donner une idée incomplète et fausse, mais commode, avec souffrance ou douleur.

Le bouddhisme ne nie pas les joies de la vie. Au contraire, il admet différentes formes de bonheurs, matériels et spirituels, pour les laïcs comme pour les moines. Mais tout ceci est inclus dans dukkha. Même les très purs états spirituels de recueillement ou d’extase (Tib : jhana ; sanscrit : dhyâna) atteints par la pratique de la méditation, des états libres mêmes d’une ombre de souffrance, au sens habituel du mot, pouvant être décrits comme un bonheur sans mélange, sont inclus dans « dukkha ». C’est le cas aussi de ce quatrième stade de jhana, libre des sensations aussi bien plaisantes (sukha) que déplaisantes (dukkha), qui est pure équanimité et conscience lucide. Non que ces états soient souffrance ou douleur, au sens ordinaire, mais parce qu’ils sont, eux aussi, samkhara, conditionnés, sujets au changement, impermanents et insubstantiels.

Le concept de dukkha peut être envisagé sous trois aspects : dukkha comme souffrance ordinaire (dukkha-dukkha) ; dukkha comme changement (viparinama-dukkha) ; dukkha comme état conditionné (samkhara-dukkha) [1].

Toutes les variétés de souffrance dans la vie, que sont naissance, vieillesse, maladie, mort, soumission à des conditions déplaisantes, séparation d’avec des êtres aimés ou des conditions agréables, incapacité d’obtenir ce que l’on désire, tristesse, lamentation, détresse – toutes ces formes de souffrance, physique ou mentale, universellement acceptées comme telles, sont incluses dans dukkha comme souffrance ordinaire (dukkha-dukkha).

Une sensation heureuse, une condition heureuse, n’est, durant notre vie, ni permanente ni éternelle. Elle change tôt ou tard. Quand elle change, elle engendre un sentiment désagréable, une condition malheureuse. Cette vicissitude est incluse dans dukkha comme changement (viparinama-dukkha).

La troisième forme de dukkha, comme état conditionné (samkhara-dukkha), est l’aspect philosophique le plus important de la première noble vérité. Ceci nécessite l’explication analytique de ce nous appelons être, individu, ou « je ». Suivant la philosophie bouddhique, un être, individu, ou « je », est seulement une combinaison d’énergies physiques et mentales, en changement permanent, qui peuvent être divisées en cinq agrégats (pancakkhandha). Le Bouddha a dit : « En bref, ces cinq agrégats d’attachement sont dukkha » (samkhittena pancupadanakkhandha dukkha). Il faut bien comprendre, qu’ici dukkha et les cinq agrégats ne sont pas deux choses différentes ; les cinq agrégats eux-mêmes sont dukkha. Ceci sera mieux compris quand nous nous ferons une idée claire des cinq agrégats.

Le premier est l’agrégat de la « forme » ou de la « matière » (rupa-kkhanda). Dans ce terme agrégat de la forme, sont inclus les quatre grands éléments traditionnels (cattarimahabhutani), à savoir les éléments de solidité, fluidité, chaleur, mouvement, et aussi leurs dérivés (upadaya-rupa). Dans ces dérivés des quatre grands éléments sont inclus nos cinq organes matériels des sens, soit les facultés de l’oeil, de l’oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les objets correspondants dans le monde extérieur, les formes visibles, sons, odeurs, goûts, objets tangibles, et certaines pensées ou idées qui sont des objets du mental. Ainsi le domaine entier de la matière, interne ou externe, est-il inclus dans l’agrégat de la forme.

Le second est l’agrégat des sensations (vedanakkhandha). Ce groupe comprend toutes nos sensations, plaisantes ou déplaisantes ou ni-plaisantes-ni-déplaisantes, surgies du contact de nos organes des sens avec le monde extérieur, c’est-à-dire les sensations expérimentées par le contact de l’oeil avec les formes visibles, de l’oreille avec les sons, du nez avec les odeurs, de la langue avec les saveurs, du corps avec les objets tangibles, et du mental, qui est la sixième faculté dans la philosophie bouddhique, avec les objets mentaux pensées ou idées. Toutes les sensations physiques ou mentales sont comprises dans ce groupe.

Le troisième est l’agrégat des perceptions (sannakkhandha). Comme les sensations, les perceptions également sont produites par le contact de nos facultés avec le monde extérieur.

Le quatrième est l’agrégat des formations mentales (sankharakkhandha). Dans ce groupe, sont incluses toutes les activités mentales volontaires, bonnes ou mauvaises, qui engendrent des effets karmiques, telles que : attention (manasikara), volonté (chanda), détermination (adhimokkha), confiance (saddha), concentration (samadhi), intelligence ou sagesse (panna), énergie (viriya), désir (raga), répugnance ou haine (patigha), ignorance (avijja), orgueil (mana), croyance à la personnalité (sakkayaditthi) etc. Il y a cinquante-deux facteurs qui constituent ainsi l’agrégat des formations mentales.

Le cinquième est l’agrégat de la conscience (vinnanakkhandha). La conscience est une réaction ou une réponse dont la base est une des six facultés (oeil, oreille, nez, langue, corps et mental) et l’objet un phénomène externe. Par exemple, la conscience visuelle a l’oeil comme base et la forme visible comme objet. La conscience est ainsi connectée avec les autres facultés.

Nous avons brièvement énuméré les cinq agrégats et ce que nous appelons un être, un individu, un « je », est seulement un nom, une étiquette, donné à la combinaison de ces cinq agrégats. Ils sont tous impermanents. Ils s’écoulent dans un flux d’apparitions et disparitions. Une chose disparaît conditionnant l’apparition de la suivante dans une série causale. En elles on ne trouve pas de substantialité. Il n’y a rien au-delà d’elles qui puisse être appelé un soi permanent (atma), un individu, un « je ». Chacun reconnaîtra que ni la matière, ni la sensation, ni la conscience ne peut réellement être appelé « je ». Quand ces cinq agrégats physiques et mentaux, interdépendants travaillent en combinaison, comme un ensemble psychophysique, nous élaborons l’idée d’un « je ». Mais c’est seulement une idée fausse, rien de plus que l’une des cinquante deux formations mentales du quatrième agrégat que nous venons de mentionner. Précisément c’est la croyance à la personnalité (sakkaya-ditthi). L’ensemble des cinq agrégats, que nous appelons communément un être, est dukkha elle-même (samkharadukkha). Il n’y a pas d’autre être ou « je » se tenant derrière ces cinq agrégats qui expérimente dukkha. Il n’y a pas un moteur immobile derrière le mouvement. Il y a seulement le mouvement. En d’autres termes, il n’y a pas de penseur derrière la pensée. La pensée elle-même est le penseur. Si vous enlevez la pensée, il n’y a pas de penseur. On ne peut pas ne pas remarquer combien, sur ce point, la pensée bouddhique est diamétralement opposée au cogito cartésien.

Telle est la noble vérité de dukkha. Ceci ne rend pas du tout la vie d’un bouddhiste mélancolique ou pénible, comme certaines personnes l’imaginent à tort. Au contraire, le vrai bouddhiste est heureux. Il n’entretient ni peurs ni anxiétés. Il est toujours calme et serein et ne peut pas être bouleversé ou effrayé par les changements ou les calamités, parce qu’il voit et prend les choses pour ce qu’elles sont. Le Bouddha n’était jamais mélancolique ou sombre. Il était décrit par ses contemporains comme « toujours souriant » (mihitapubbangama). Dans la sculpture et la peinture bouddhiques le Bouddha est toujours représenté avec un visage heureux, content et serein. Aucune trace de souffrance ou d’angoisse n’est perceptible. Il existe deux anciens textes bouddhistes appelés Theragatha et Therigatha, qui sont pleins d’expressions poétiques heureuses et joyeuses, émises par les disciples du Bouddha, hommes ou femmes, qui avaient trouvé la paix et le bonheur dans son enseignement.

Le roi de Kosala dit une fois au Bouddha, qu’à la différence de nombreux disciples d’autres systèmes religieux semblant farouches, rudes, pâles, émaciés et peu engageants, les siens étaient joyeux et ravis (hatthapahattha), jubilants et exultants (udaggudagga), heureux dans la vie spirituelle (abhiratarupa), les facultés satisfaites (pinintindriya), libres d’anxiété (appossukha), sereins (pannaloma), paisibles (para-davutta) et vivant avec un esprit de gazelle (migahbutena cetasa), c’est-à-dire d’un coeur léger. Le roi ajouta qu’il croyait que cette saine disposition d’esprit était due à ce que « ces vénérables avaient certainement réalisé la haute et pleine signification de l’enseignement du Bienheureux » [2]. Le bouddhisme est tout à fait opposé à la mélancolie, aux dispositions d’esprit tristes ou sombres, qui sont considérées comme des obstacles à la réalisation de la vérité. D’un autre côté, il est intéressant de se souvenir que la joie (piti) est l’un des sept bojjhanga ou qualités essentielles à cultiver pour la réalisation du nirvana.

La seconde noble vérité est celle de l’apparition ou de l’origine de dukkha (dukkha-samudaya-ariyasacca). C’est l’attachement, l’avidité, la soif, la soif des plaisirs sensuels (kamatanha) et même de l’annihilation (vibhavatanha). Cette avidité, cette soif, dont la fausse idée de soi constitue le centre, est une force extraordinaire qui dirige l’existence entière. Chacun reconnaîtra que cette avidité égoïste crée tous les maux du monde, depuis les petits troubles individuels jusqu’aux guerres mondiales. Mais il n’est pas si facile de réaliser que l’existence entière et la continuité de l’être sont causées par cette avidité, enracinée dans la croyance erronée au moi.

La troisième noble vérité est que dukkha peut cesser (dukkhanirodha-ariyasacca), ce qui est généralement connu comme nibbana en pali (sanscrit : nirvana). Pour éliminer complètement dukkha l’on doit extirper totalement sa racine : l’attachement (tanha) ; c’est pourquoi le nirvana est aussi connu sous le nom de tanhakkaya « extinction de l’attachement ». Parfois le nirvana est appelé vérité ultime ou réalité ultime. Le Bouddha dit :

« Oh bhikkhus, le nirvana qui est la réalité est la noble vérité ultime » [3].

Ailleurs il dit :

« Oh, Bhikkhus, je vous enseignerai la vérité et la voie menant à la vérité » [4].

Ici, « vérité » signifie nirvana.

Qu’est-ce alors que le nirvana ? La seule réponse raisonnable à cette très naturelle question est qu’on ne peut répondre verbalement, de façon correcte et satisfaisante, parce que le langage humain est trop pauvre pour exprimer réellement la nature de la vérité absolue ou de la réalité ultime du nirvana. Une langue appartient à une collectivité humaine qui en use pour exprimer des choses et des idées expérimentées par ses sens et son mental. Une expérience supra-mondaine comme celle de la vérité absolue n’appartient pas à cette catégorie. Aussi n’existe-t-il aucun mot pour exprimer cette expérience. Les mots sont des symboles qui représentent des choses et des idées, et ces symboles ne rendent même pas, et ne peuvent rendre, la vraie nature des choses ordinaires. Le langage est considéré comme illusoire et trompeur pour ce qui concerne la compréhension de la vérité. Aussi le Lankavatara-sutra note-t-il que les ignorants s’embourbent dans les mots comme les éléphants dans la boue [5]. C’est pourquoi on trouve de si nombreux paradoxes et même des énoncés bizarres ou choquants dans certaines écoles bouddhiques comme le Zen ; leur but est de vous arracher à votre attachement aux mots.

Néanmoins, nous ne pouvons nous passer du langage. Mais si le nirvana est exprimé et expliqué en termes positifs, nous pouvons aussitôt saisir une idée associée à ces termes, qui se trouvera peut-être complètement erronée. C’est pourquoi on l’exprime la plus souvent en termes négatifs. Cela est sans doute moins dangereux. On en parle ainsi dans les termes négatifs suivants : tanhakkhaya extinction de l’attachement, viraga absence de désir, nirodha cessation, nirvana exsufflation ou extinction. On l’appelle aussi : extinction du désir de la répulsion et de l’ignorance [6].

En se référant à cet état le Bouddha dit :

« Oh moines, il y a un non né, non devenu, non conditionné, non composé. Si ce non né, non devenu, non conditionné, non composé n’était pas, il n’y aurait aucune évasion possible pour ce qui est né, devenu, conditionné, composé. Puisqu’il y a ce non né, non devenu, non conditionné, non composé, il y a une possibilité d’évasion pour ce qui est né, devenu, conditionné, composé. » [7]

« Ici les quatre éléments de solidité, fluidité, chaleur et mouvement n’ont plus de place ; les notions de longueur et largeur, de subtil et de grossier, de bien et de mal, de nom et de forme, sont entièrement détruites ; ni ce monde ni l’autre, ni venir, partir ou rester, ni mort ni naissance, ni objets des sens, ne peuvent être trouvés. » [8]

Comme le nirvana est ainsi exprimé par des formules négatives, certains en ont tiré la notion fausse qu’il s’agit d’une annihilation négative, d’une réduction au néant. Un mot négatif n’indique pas nécessairement un état négatif. Parfois les termes négatifs indiquent les valeurs positives et les conceptions les plus hautes. Par exemple, le mot non-mort (amata), qui est aussi un synonyme pour nirvana, est négatif mais représente un état positif. Le mot sanscrit ou pali pour santé est arogya, terme négatif qui signifie littéralement absence de maladie. Certainement arogya, santé, n’indique pas un état négatif. Bien au contraire, il indique un état purement positif, qui ne serait pas aussi bien signifié par un terme positif. C’est le cas des mots non-mort et arogya. Il en va de même des termes négatifs utilisés pour pointer vers l’état d’ultime réalité : le nirvana. L’un des synonymes bien connus du nirvana est libération (pali mutti, sanscrit mukti). Personne ne dira que se libérer est négatif. Certes la liberté a son côté négatif : elle nécessite toujours une lutte pour se dégager de ce qui fait obstacle, est mauvais ou négatif. Mais elle n’est pas négative. Il en va de même du nirvana, de vimutti, la libération absolue de tout mal, la libération de l’attachement, de la répulsion ou de l’ignorance, de tous les termes relatifs de temps et d’espace.

Le nirvana est au-delà de la logique et du raisonnement (atakkavacara). Tant que nous nous engagerons, souvent comme en un vain passe-temps intellectuel, dans des discussions hautement spéculatives sur le nirvana comme vérité ou réalité ultimes, nous ne le comprendrons pas de cette façon. L’enfant de l’école primaire n’argumente pas sur la théorie de la relativité. Plus tard, peut-être, s’il étudie avec patience et diligence, il comprendra. Le nirvana « … doit être réalisé par les sages en eux-mêmes … » (paccatam veditabbo vinnuhi). Si nous suivons la voie avec diligence, nous entraînons et nous purifions avec ardeur, et atteignons le développement spirituel nécessaire, nous pourrons un jour le réaliser en nous-même, sans l’aide de mots intrigants et pompeux.

La quatrième noble vérité est la voie menant à la cessation de dukkha (dukkhanirodha-gaminipatipada-ariyasacca). Elle est aussi connue sous le nom de « voie moyenne » (majjhimapatipada), parce qu’elle évite deux extrêmes : le premier est la consécration et l’attachement aux plaisirs des sens, ce qui est bas, commun, inutile, et propre aux gens ordinaires ; le deuxième est de se consacrer à la mortification de soi par différentes formes d’ascétisme, ce qui est douloureux, indigne et inutile.

Evitant ces deux extrêmes, le Bouddha a découvert la voie moyenne qui apporte la vision, qui apporte la connaissance, qui mène au calme, à la vision profonde, à l’illumination, au nirvana. Cette voie moyenne est généralement connue comme le noble sentier octuple (Ariya-atthangikamagga), parce qu’elle est composée de huit facteurs, à savoir : la compréhension droite (sammaditthi), la pensée droite (samma-sankappa), la parole droite (sammavacca), l’action droite (sammakammanta), les moyens de vie droits (sammaajiva), l’effort droit (sammavayama), l’attention droite (sammasati), et la concentration droite (sammasamadhi).

Plutôt que de définir ces huit facteurs l’un après l’autre, il sera plus utile, pour comprendre correctement la voie, de les expliquer en fonction des trois concepts fondamentaux de l’entraînement et de la discipline bouddhiques (tisikkha). Ce sont l’éthique (sila) ; l’entraînement mental ou méditation (samadhi) ; et la sagesse (panna).

Sous-jacente à l’éthique se tient la vaste conception de l’amour et de la compassion pour tous les êtres vivants, sur laquelle est basée l’enseignement du Bouddha. C’est une erreur regrettable et grave, faite par de nombreux érudits, que d’oublier ce grand idéal de l’enseignement bouddhique, et de se limiter à discuter sèchement de philosophie et de métaphysique quand ils parlent ou écrivent sur le bouddhisme. Le Bouddha a donné son enseignement « pour le bien de beaucoup, pour le bonheur de beaucoup, en raison de sa compassion pour le monde » (bahujanahitaya bahujanasukhaya lokanukampaya). Suivant le bouddhisme, pour se perfectionner, un homme doit développer également deux qualités : la compassion (karuna) et la sagesse (panna). Ici, la compassion comprend l’amour, la bienveillance, la tolérance et toutes les nobles qualités de l’ordre du sentiment et du coeur, cependant que la sagesse représente l’aspect intellectuel. Si l’on développe seulement le côté sentimental en négligeant l’intellectuel, on peut devenir un imbécile au bon coeur, cependant que celui qui développe seulement son intellect en négligeant le côté du sentiment peut devenir un intellectuel insensible et desséché. La perfection suppose qu’on développe également les deux côtés. C’est le but de la vie bouddhique. C’est pourquoi un bon bouddhiste, en même temps qu’il comprend avec intelligence et sagesse les choses comme elles sont, est plein d’amour et de compassion pour tous les êtres vivants, non seulement pour les êtres humains, mais pour tous les êtres. Compassion et sagesse sont effectivement liés dans la vie bouddhique.

Dans le concept de conduite éthique (sila), basé sur l’amour et la compassion comme il vient d’être dit, sont inclus trois facteurs de la noble voie octuple, à savoir : la parole droite, l’action droite et les moyens d’existence droits.

La parole droite signifie que l’on doit seulement dire la vérité et ne jamais mentir ; prononcer des paroles qui engendrent l’amour, l’amitié, l’unité et l’harmonie parmi les individus ou les groupes et jamais celles qui amènent la haine, l’hostilité, la division et la disharmonie parmi eux ; dire des mots plaisants, polis et agréables et jamais ceux qui sont durs, rudes, impolis ou insultants et peuvent blesser autrui ; dire seulement ce qui est utile, profitable et plein de sens mais ne pas gaspiller son temps en bavardages vains et stupides.

L’action droite signifie, que tout en s’abstenant de détruire la vie, de voler et d’avoir des rapports sexuels illicites, on doit aider les autres à mener une vie heureuse dans la voie droite.

Les moyens d’existence droits signifient que l’on doit s’abstenir de gagner sa vie dans une profession nuisible à autrui, telle que le commerce des armes, des boissons enivrantes, des poisons, le meurtre des animaux, l’escroquerie etc., et faire un métier sans reproche et inoffensif. Il est clair que le bouddhisme est nettement opposé à la guerre, puisqu’il pose que même le commerce des armes est un moyen d’existence mauvais et injuste.

Ces trois facteurs (parole juste, action juste, moyens d’existence justes) de la voie octuple constituent la conduite éthique, sans laquelle aucun développement ultérieur de la vie spirituelle n’est possible. Il faut réaliser que la conduite éthique bouddhique est un mode de vie heureux et harmonieux, aussi bien individuel que collectif.

Vient ensuite l’entraînement mental ou méditation, dans lequel sont compris trois autres facteurs de la voie octuple : l’effort droit, l’attention droite et la concentration droite.

L’effort droit est cette volonté énergique d’éviter les facteurs mauvais et malsains à venir, de surmonter les facteurs mauvais et malsains existants, ainsi que de faire surgir les bonnes qualités à venir, de développer, augmenter et compléter les bonnes qualités présentes.

L’attention droite, ou vigilance, consiste à être conscient, présent et attentif, avec zèle, au corps (kaya), aux sensations (vedana), au mental (citta), aux idées et aux objets mentaux (dhamma).

La pratique de l’attention à la respiration (anapanasati) est l’un de ces exercices bien connus, en rapport avec le corps, qui mène au développement mental. Mais il existe plusieurs autres méthodes pour développer l’attention en relation au corps.

En ce qui concerne les sensations, l’on doit être clairement conscient de toutes les formes de sensations qui surgissent et disparaissent en soi-même.

En ce qui concerne le mental, l’on doit être conscient de ce qu’il est sensuel ou non, haineux ou non, illusionné ou non, distrait ou non, concentré ou non, etc. Ainsi l’on sera conscient de chaque variation mentale et de la façon dont elle apparaît et disparaît.

Quant aux idées et aux objets mentaux, on doit connaître leur nature, savoir comment ils apparaissent et disparaissent, comment ils se développent, comment ils sont supprimés et détruits, etc.

Ces quatre formes de méditation sont traitées en détail dans le Satipatthanasutta.

Le troisième et dernier facteur de l’entraînement mental est la concentration droite, qui mène aux quatre jhana (sanscrit dhyana), mot traduit par recueillement ou enstase. Dans le premier degré de jhana les désirs et les pensées grossiers sont écartés mais il subsiste la joie, le bonheur et certaines activités mentales. Dans le second jhana toutes les activités intellectuelles sont suspendues, la tranquillité et la concentration s’approfondissent, la joie et le bonheur subsistent. Au troisième degré la joie disparaît et il ne reste que le bonheur associé à la concentration. Dans le quatrième jhana tous les sentiments de bonheur ou de malheur, de joie ou de tristesse, sont suspendus, seules subsistent l’attention et la pure équanimité.

C’est ainsi que le mental est entraîné et discipliné par l’effort droit, l’attention droite et la concentration droite. Les deux facteurs restant, la pensée droite et la compréhension droite constituent la sagesse (panna).

Par pensée droite (sammasankappa) on entend les pensées de renonciation désintéressée ou de détachement, les pensées d’amour pour tous les êtres et les pensées de non-violence. On peut noter que les pensées de détachement désintéressé, d’amour et de non-violence sont groupées sous le signe de la sagesse, ce qui montre que, pour le bouddhisme, la véritable sagesse possède ces nobles qualités, et que toutes les pensées d’attachement égocentré, de malveillance, haine et cruauté, proviennent d’un manque de sagesse, dans toutes les sphères d’existence : individuelle, sociale ou politique.

La compréhension droite est la compréhension des choses telles qu’elles sont et ce sont les quatre nobles vérités qui nous les montrent telles qu’elles sont ; c’est pourquoi la compréhension droite est finalement réduite à la compréhension des quatre nobles vérités. Cette compréhension est la plus haute sagesse qui contemple la réalité ultime. Suivant le bouddhisme, il y a deux sortes de connaissance. Ce que nous appelons généralement ainsi est un savoir, une mémoire accumulée, une saisie intellectuelle d’un sujet en fonction de certaines données. Pour le bouddhisme, c’est anubodha : connaître en conséquence de. Cela ne pénètre pas très profond. La compréhension réellement profonde est pativedha : pénétration (2). Cette pénétration est possible seulement quand l’esprit est libre de toutes impuretés et pleinement développé par la méditation.

Voici, très brièvement, l’essence des fondements du bouddhisme, la base d’une culture universelle.

Notes :

A l’exception de nirvana, forme sanscrite passée en français, les termes techniques sont cités en pali.

Note du traducteur : « Pénétration » signifie la réalisation de la vérité du dhamma, pour la distinguer de la simple acquisition de ses Ecritures (pariyatti) ou de sa pratique (patipatti), en d’autres termes : la réalisation en tant que distincte de la théorie et de la pratique. Extrait de : Nyana_tiloka, Vocabulaire bouddhique de termes et doctrines du Canon pali, traduction de Suzanne Karpelès, Adyar édit., Paris, 1961.

Bibliographie

[1] Visuddhimagga, édit. Pali text society, p. 499 ; Abhidharmasamucaya, édit. Pradhan, Santiniketan, 1950, p. 36-38.

[2] Majjhima Nikaya II, Pali text society, p. 121

[3] Majjhima Nikaya III, Pali text society, p. 245

[4] Samyutta Nikaya IV, Pali text society, p. 369

[5] Lankavatara sutra, édit. Nanjio, Kyoto, 1923, p. 113

[6] Samyutta Nikaya IV, Pali text society, p. 359

[7] Udana, Colombo 1929, p. 129

[8] Digha Nikaya I, Colombo, 1929, p. 172 ; Udana, Colombo, 1929, p. 129.