L’interdépendance et la vacuité

Sa Sainteté le Dalaï Lama

1. 1. Coïncidences, appui, dépendance
   2. Analyse de l’objet
   3. L’objet et son nom
   4. Une rencontre avec l’occident

Voici une introduction générale à la notion d’interdépendance. Ce texte en esquisse trois niveaux de compréhension, fondés sur les trois interprétations du terme sanscrit traduit par « interdépendance ». Par son langage clair et des exemples simples à comprendre, Sa Sainteté le Dalaï Lama nous invite à suivre un raisonnement extrêmement profond et lucide.

Coïncidences, appui, dépendance

Selon le dharma, la notion d’interdépendance dans la production des phénomènes est la conception philosophique sur laquelle se fondent tous les systèmes bouddhiques, bien qu’ils en présentent des interprétations différentes.

Le terme sanscrit pour « production en interdépendance » est pratityasamutpada. Pratıtya a trois sens différents : rencontre, appui, dépendance(¹), qui sont trois formes de dépendance. Samutpada signifie production. Par conséquent, Pratityasamutpada signifie « ce qui apparaît en dépendance de conditions », en s’appuyant sur des conditions, par la force de conditions. A un niveau subtil, pratityasamutpada est l’explication principale donnée à la vacuité des phénomènes.

Pour comprendre pourquoi l’absence d’existence propre des phénomènes pris pour objets résulte du fait qu’ils sont produits en interdépendance, il est nécessaire au préalable d’identifier les objets de cet examen : les phénomènes qui produisent plaisir et douleur, favorables ou défavorables, etc. Sans bien comprendre les causes et les effets, il est extrêmement difficile de réaliser que l’interdépendance de ces phénomènes cause leur absence d’existence propre. Il faut donc comprendre l’exposé des causes et des effets – que telle cause aide ou nuit de telle manière : et c’est sur cette base que l’on pourra comprendre la relation de cause à effet qui existe entre leur interdépendance et leur vacuité.

C’est pourquoi le Bouddha Sakyamuni énonça une présentation de la production en interdépendances en relation avec les causes et les effets des actions caractéristiques du déroulement de l’existence cyclique, de sorte qu’une compréhension profonde du processus de causes à effets puisse être acquise.

1 : Il y a donc un niveau de compréhension de l’interdépendance qui est en relation avec la causalité. Il est exposé dans les douze facteurs, ou liens, ou maillons, de la production en interdépendance dans l’existence cyclique : ignorance, facteurs formateurs, conscience, nom et forme, six domaines, contact, sensation, soif, saisie, devenir, naissance, vieillesse et mort.

2 : Il y a ensuite un second niveau de compréhension, plus profond, qui s’applique à tous les objets : l’existence d’un phénomène dépend des éléments dont il est constitué. Il n’est de phénomène qui ne soit pas constitué de parties, et donc tout phénomène est affirmé en dépendance de ses parties constitutives.

3 : Il y a enfin un troisième niveau d’approfondissement : les phénomènes ne sont que des désignations conceptuelles dépendantes de leur « base d’imputation ». Lorsque l’objet est recherché dans cette « base d’imputation », on ne trouve rien qui puisse être l’objet nommé, et l’on conclut que le phénomène est simplement produit en dépendance ; son nom dépend de ce à quoi il réfère, et réciproquement.

Le premier niveau de compréhension de pratityasamutpada, se référant à la production des phénomènes composés en dépendance de causes et de conditions, n’implique que les phénomènes impermanents ou causés, alors que les deux autres niveaux impliquent autant les phénomènes permanents que les phénomènes impermanents.

Analyse de l’objet

La deuxième façon de considérer la production par interdépendances est d’établir que les phénomènes dépendent de ce qui les constitue. Tous les objets sont constitués de parties. Les objets matériels sont divisibles dans l’espace, ils ont ainsi des secteurs directionnels, et les phénomènes sans forme ont des sections dans le temps – des instants antérieurs et postérieurs qui forment leur continuité. S’il existait quelque chose comme une particule sans constituants qui serait l’unité de base pour la construction d’objets plus grands qu’elle, et si l’on ne pouvait distinguer, par exemple, son côté droit ou sa partie gauche, son devant ou son dos ; on pourrait associer autant de ces unités sans existence temporelle ni spatiale que l’on voudrait, sans jamais obtenir un objet d’une taille plus grande que celle de l’original. Il serait tout à fait impossible que de telles unités de base s’amoncellent. Il est néanmoins évident que des objets très gros sont produits par l’assemblage de nombreuses particules minuscules. L’on peut conclure qu’aussi petite que soit la particule, elle a des secteurs que l’on peut partager selon les directions de l’espace. Cette logique établit qu’il n’y a pas d’objets matériels qui soient sans parties constitutives.

Considérons de la même façon un laps de temps : si le plus petit moment de celui-ci n’avait pas lui-même un moment premier et un moment dernier, il n’y aurait aucune possibilité d’assembler de tels éléments pour former une continuité. Si un moment n’avait pas de sections agencées de sorte que ce qui est en contact avec ce qui précède est également en contact avec ce qui suit, il n’y aurait pas moyen que de tels moments indivisibles en arrivent à former une continuité.

Il en va de même des phénomènes stables tels que l’espace inconditionné : il a des secteurs ou des facteurs comme le quartier ouest de l’espace, son quartier est, ou la partie associée avec tel objet et le secteur associé à tel autre objet.

Ainsi, tout objet, qu’il soit impermanent ou permanent, changeant ou stable, est-il fragmentable.

Cependant, lorsqu’un objet donné : l’objet dans son ensemble et ses parties – c’est-à-dire ce à quoi un nom est donné – apparaît à notre esprit, le tout semble être une entité séparée et les parties semblent être siennes. N’est-ce pas ? Bien que le tout dépende de ses constituants, chacun semble être une entité en propre. Les objets apparaissent ainsi à notre pensée conceptuelle, mais en fait, s’ils existaient de la sorte, il devrait être possible de désigner un tout séparé de ses éléments constitutifs.

L’on constate donc un désaccord entre la façon dont le tout et les parties apparaissent, et leur véritable mode d’existence : chacun semble être une entité en propre et séparée alors que ce n’est pas vraiment le cas. Ceci ne signifie cependant pas que l’objet global n’existe pas : en effet, s’il n’existait pas, on ne pourrait pas parler d’une chose comme étant un morceau d’objet, car l’objet global est ce dont cette chose est sensée faire partie. Par conséquent il y a des touts, mais leur existence et leur désignation dépendent de leurs éléments constitutifs, et ils n’existent en aucune autre façon.

Ceci ne s’applique pas seulement aux phénomènes changeants et impermanents, mais aussi aux phénomènes permanents et stables ; c’est pourquoi cette interprétation de pratityasamutpada est plus riche de sens que la première, qui se limite aux phénomènes produits en dépendance de causes et de conditions.

L’objet et son nom

Pratityasamutpada a encore une implication profonde. En effet, si l’on n’est pas satisfait de la simple apparence d’un objet mais si l’on recherche, par une analyse développée, l’objet véritable auquel un nom est donné, on ne trouve rien, ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la « base d’imputation » de cet objet, dont on puisse dire : c’est l’objet.

Prenons par exemple le soi, ou je : il contrôle et utilise l’esprit et le corps, l’esprit et le corps sont les objets qu’il utilise. Le moi, le corps et l’esprit, existent définitivement, et il ne peut être nié que corps et esprit remplissent leurs fonctions respectives. Le moi est comme un propriétaire, auquel le corps et l’esprit appartiennent. Parfois nous disons : « Aujourd’hui, il y a quelque chose qui ne va pas avec mon corps, c’est pourquoi je suis fatigué », ou : « Aujourd’hui, mon corps va bien, je suis très détendu ». De telles affirmations sont valides, mais considérant son propre bras, par exemple, personne ne dit : « C’est moi », pourtant lorsque le bras est douloureux, nous disons : « J’ai mal, je ne suis pas bien ». Quoi qu’il en soit, il est clair que le je et le corps sont différents ; le corps est quelque chose qui fait partie du moi.

Nous parlons de la même façon de « mon esprit », de « ma conscience », car nous avons le sentiment : « Ma mémoire est si faible, quelque chose ne va pas ». L’on peut même sentir s’opposer sa propre conscience, sa propre mémoire, n’est-il pas ? Nous disons des choses comme : « Je voudrais tester l’acuité de mon esprit, je voudrais entraîner mon esprit ». Dans un tel cas, l’esprit est à la fois l’entraîneur et l’objet entraîné. Lorsque l’esprit est déséquilibré et ne fait pas ce que l’on veut qu’il fasse, on est comme l’enseignant ou l’entraîneur de l’esprit, et l’esprit est comme l’étudiant indiscipliné qui va s’entraîner à ce que l’on veut ; on lui donne un exercice de sorte à ce qu’il obéisse.

Ainsi, le corps et l’esprit sont tous deux des choses appartenant au moi, dont le moi est propriétaire ; mais en dehors d’eux, il n’y a pas d’entité séparé ou indépendante, pas de moi. Tout semble indiquer l’existence d’un moi ; mais, il demeure introuvable quelle que soit l’investigation faite. Par exemple, le je du Dalaï Lama doit certainement résider dans les confins du domaine limité par mon corps, il n’y a pas d’autre endroit où il puisse être trouvé ; c’est définitif et certain. Cependant, si je cherche dans cet espace ce qu’est vraiment « Dalaï Lama », le véritable « Tènzin Gyatso », hors de ce corps et de cet esprit le moi n’a pas de substance propre ; de plus, le Dalaï-Lama est un événement, un homme, un moine, un Tibétain, quelqu’un qui peut parler, qui peut boire, qui peut dormir et vivre ; n’est-il pas ? C’est suffisant pour prouver que quelque chose existe, même si on ne peut pas le trouver.

Ceci signifie que dans ce à quoi on se réfère en disant « moi », on ne trouve rien qui illustre ce je ou qui soit le je. Mais est-ce que cela répond à la question concernant son existence ou son inexistence ? Non, cela ne signifie pas cela : le je existe, définitivement, mais s’il existe et ne peut être trouvé parmi tout ce à quoi son nom renvoie et qui constitue le lieu de son existence, il faut dire qu’il est établi non pas de sa propre autonomie, mais par la force d’autres conditions. Il ne peut être établi autrement.

Parmi les conditions en dépendance desquelles le moi existe, l’un des facteurs les plus importants est l’intellect qui le désigne. Ainsi est-il dit que le moi et les autres phénomènes existent par la force de l’intellect. De cette façon, pratityasamutpada vient à signifier non seulement apparaître en dépendance de causes et de conditions, ou avoir un nom dépendant d’une « base d’imputation », mais aussi être produit ou nommé en dépendance d’une conscience conceptuelle qui nomme l’objet.

Ainsi, dans le terme pratityasamutpada, pratıtya signifie dépendre de, ou s’appuyer sur, d’autres facteurs. Lorsqu’un objet dépend de quelque chose d’autre, il est vide d’existence autonome, vide d’existence indépendante. Par conséquent, il est vide d’une nature indépendante, et n’existe pas de son propre chef. Et pourtant il se produit, en relation avec des conditions. Bon et mauvais, causes et effets, moi et autre – tout objet est établi en rapport avec d’autres facteurs, et s’élève en dépendance. À cause de pratityasamutpada, les objets sont vides d’existence autonome ; l’affirmation d’existence autonome constituant l’extrême d’éternalisme. Aussi, puisque dans ce contexte de dépendance, des choses utiles et des choses néfastes peuvent apparaître et exister, les objets ne sont pas inexistants : leurs activités fonctionnelles se réalisent. De cette façon, les causes et les effets des actions sont vraisemblables, de même que le moi qui en est la base. Lorsqu’on comprend cela, on est libéré de l’extrême de la non-existence, (ce qui est souvent nommé le nihilisme).

De cette manière, l’existence en dépendance de l’intellect est aussi une signification de pratityasamutpada, la signification la plus subtile.

Une rencontre avec l’occident

Les physiciens contemporains expliquent que les phénomènes n’existent pas simplement objectivement en eux-mêmes et d’eux-mêmes, mais existent dans le contexte de l’engagement d’un observateur.

J’ai le sentiment que cet aspect de la relation entre la matière et la conscience est un lieu où la philosophie orientale, particulièrement la philosophie bouddhique, et la science occidentale pourraient se rencontrer. Je pense que cela serait un mariage heureux, sans divorce ! Si nous associons les efforts des étudiants bouddhistes – non seulement les étudiants mais aussi ceux qui ont une certaine expérience – et des physiciens purs et sans parti pris, vers une quête, une étude, un engagement approfondi dans des recherches concernant la relation entre la conscience et la matière, le siècle prochain nous verra trouver des choses formidablement utiles. Ceci ne doit pas être considéré comme une pratique religieuse mais peut être fait simplement pour l’extension de la connaissance humaine.

De plus, ces scientifiques qui ont travaillé dans le domaine de la neurologie sur le cerveau humain peuvent bénéficier des explications que donne le dharma sur la conscience – comment elle fonctionne, comment elle change en termes de niveaux, etc. Il y a quelques temps, j’ai demandé à un neurologue comment fonctionne la mémoire. Il a dit qu’il n’avait pas encore trouvé d’explication concrète ; alors, dans ce domaine aussi, je pense que nous pourrions travailler ensemble. Par ailleurs, quelques professionnels de la médecine occidentale manifestent un intérêt pour le traitement de certaines maladies par la méditation ; c’est un autre sujet susceptible de susciter une jonction.

Du fait de l’insistance du dharma sur l’auto-création : il n’y a pas de dieu créateur, certaines personnes considèrent le dharma comme n’étant pas à strictement parler une religion. Un étudiant bouddhiste m’a dit : « Le bouddhisme n’est pas une religion ; c’est une sorte de science de l’esprit ». En ce sens, le bouddhisme n’appartient pas aux catégories des religions. Je pense que c’est dommage, mais dans tous les cas cela signifie un rapprochement du bouddhisme vers les sciences. Qui plus est, du pur point de vue scientifique, le bouddhisme est naturellement considéré comme une sorte de chemin spirituel ; il est dommage aussi que nous n’appartenions pas aux sciences. Ainsi, le dharma n’appartient ni aux religions ni aux sciences pures, mais cette situation nous procure une opportunité de faire un lien, ou un pont, entre religion et science. C’est pourquoi je pense que dans le futur nous aurons à travailler au rapprochement de ces deux forces. La plupart des gens négligent, tout simplement, la religion ; mais parmi ceux qui ne l’ignorent pas, il y a d’un côté ceux qui en suivent une, et expérimentent la valeur d’un cheminement spirituel, et de l’autre côté ceux qui dénient délibérément toute valeur religieuse. Ces deux groupes sont constamment en conflit. Si, d’une façon ou d’une autre, nous pouvons, là aussi aider à rapprocher ces deux forces, cela en vaut la peine.

Question : Combien y a-t-il de méditations analytiques ?

Sa Sainteté : À l’intérieur des systèmes bouddhiques, il y a quatre méthodes de recherche des phénomènes. La première consiste à observer les fonctions d’un objet, telles que « le feu brûle » ou « l’eau mouille »; la deuxième propose de rechercher par le biais du raisonnement basé sur des preuves valides ; la troisième est l’observation de la dépendance, comme dans les causes ; et la dernière est le raisonnement qui consiste à simplement voir la nature de l’objet, son état naturel tel qu’il est. Je pense qu’il y a de nombreux phénomènes qui sont à comprendre dans le contexte du quatrième type de rationalisation – comprendre qu’ils ont simplement pour nature d’être ce qu’ils sont. Ce type de raisonnement utilisé en relation avec la causalité karmique est très frappant : par exemple, si quelqu’un blesse quelqu’un d’autre, la nature de cette action est de nuire à un être, le résultat naturellement conséquent est qu’un effet nocif nous reviendra. De même, aider un autre être a pour nature d’apporter des bienfaits, de ce fait, l’effet en retour est aussi bienfaisant.

Aussi, si l’on demande pourquoi la conscience a pour caractère l’expérience des objets, ou pourquoi les objets physiques sont matériels, on peut observer leurs causes substantielles respectives et les conditions qui les font exister, mais lorsque l’on pousse l’observation de plus en plus loin, il est probablement exact qu’il est dans la nature de la conscience d’être une entité d’expérience. Affirmer que la conscience a un début occasionne beaucoup de difficultés lorsque l’on cherche à expliquer cette affirmation. Par exemple, ne serait-il pas absurde qu’une entité lumineuse et connaissante soit produite par quelque chose qui ne serait ni lumineux ni connaissant ? Puisque cette position présente de nombreuses contradictions, mieux vaut dire qu’il n’y a pas de début à la conscience.

Si l’on considère les particules de matière, l’on juge que la conscience sert probablement comme condition coopérative de la matière dans son processus de production, toutefois la cause substantielle de la matière doit être quelque chose de matériel, puisqu’elle doit être produite par quelque chose de même type. Considérons par exemple notre propre galaxie, notre monde constitué de cent milliards de mondes : dans la présentation bouddhique, il y a des éons de vacuité, puis des éons de formation, puis des éons d’évolution, puis des éons de destruction ; cette série de quatre phases se poursuit, encore et encore, sans fin. Je ne pense pas que les substances productrices des particules élémentaires de la construction durant la période de formation soient présentes durant les éons de vacuité. Peut-être que les particules d’espace mentionnées dans le système Kalacakra se réfèrent à cela. Même si 15 milliards d’années ont passé depuis le big bang, une explication est nécessaire sur les causes précédentes qui lui ont donné naissance.

Question : Puisque toutes les apparences et toutes les vies sont illusoires, n’est-il pas erroné de dire qu’elles sont différents niveaux d’apparences, comme vous disiez ce matin ?

Sa Sainteté : Ce n’est pas que la vie est illusion ; elle est comme une illusion. C’est pourquoi nous parlons de désaccords nombreux et variés entre le mode d’être apparent des choses et leur mode d’existence réelle. Par exemple, quelque chose de véritablement impermanent peut sembler permanent ; parfois aussi, certaines choses qui sont de véritables sources de peine semblent être sources de plaisir. Ce sont des exemples-types des conflits entre la manière dont les choses existent et la façon dont elles apparaissent. Qui plus est, en relation avec la vérité ultime, les objets apparaissent comme s’ils existaient en propre alors qu’ils manquent vraiment d’une telle existence intrinsèque; c’est un autre niveau de divergence entre les apparences et les faits.

© 1992, Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai-Lama and Jeffrey Hopkins, extrait reproduit de « The meaning of life from a buddhist perspective », avec l’aimable autorisation de Wisdom Publications, 361 Newbury street, Boston, Massachussetts, USA. Traduit de l’anglais par Kunsang Pamo.