L’absence de contradictions

Rangjoung Dordjé, Karmapa III,

commenté par Tcheuky Nyima Rinpoché

Les Souhaits de mahamudra composés par le Troisième Karmapa, Rangjoung Dordjé (1284-1339) constituent l’un des manuels de méditation les plus réputés de tous temps, donnant clairement les points essentiels de la vision profonde de mahamudra, madhyamaka et dzogchèn. Nous en avons publié le texte complet dans Dharma n°7, commenté par Béro Khyèntsé Rinpoché, et choisi ici l’extrait qui correspond à notre sujet, montrant la co-existence de deux niveaux de réalité, conception permettant de dépasser toute vue extrémiste.

Tcheuky Nyima Rinpoché, maître de méditation, est Abbé d’un important centre bouddhique du Népal, Kanying Shedrup Ling. Il fut disciple et proche étudiant du Seizième Karmapa, dès l’âge de treize ans. Ce commentaire a été donné en été 1986 au Népal, et traduit du tibétain en anglais par Érik Péma Kunsang, puis en français par Kunsang Pamo.

« Nous avons perverti notre propre expérience,
Inexistante, en la considérant comme objets,
Et, dans l’ignorance, avons perverti
L’intelligence auto-connaissante en en faisant un soi ;
La saisie dualiste nous fait errer
Dans la sphère des existences.
Puissions-nous radicalement interrompre
L’ignorance et la confusion. »

Dans la première ligne, « inexistante » signifie qu’il n’y a pas un objet extérieur unique qui puisse être montré comme étant permanent, réel ou existant substantiellement. Tous les phénomènes ne sont que des apparences interdépendantes superficielles, ce qui donne à toute chose un mode d’être semblable à un rêve ou à une illusion magique.

Tous les phénomènes sont dépendants : leur existence étant définie par d’autres phénomènes dépendants dépend de ceux-ci, et ils se révèlent manquer totalement d’existence véritable au moment où il sont soumis à un examen attentif. Il n’y a pas même un cheveu d’existence véritable qui puisse être trouvé. « Inexistence » signifie que tous les phénomènes, depuis les plus extérieurs, ne possèdent pas en eux-mêmes « quoi que ce soit » que l’on pourrait dire exister de façon permanente ou réelle. Ils existent cependant dans notre expérience personnelle, autant qu’une hallucination existe pour une personne qui est sous l’influence de drogues. Le pouvoir de notre notion illusoire de choses existant comme des entités indépendantes, associé à celui de nos émotions perturbatrices, nous maintient dans la fixation dualiste et nous fait percevoir les choses en termes de sujet et d’objet.

Par la force de l’ignorance, nous avons une connaissance erronée de nous-même, nous prenant pour une entité, un ego. Notre connaissance de nous-même manque vraiment d’intelligence, et, à cause de la confusion, nous prenons cela pour un « moi » concret, un « je ».

La troisième ligne signifie que, pour les êtres des six classes, la base de l’existence dans le cycle est causée par l’ignorance, qui est le premier des douze facteurs interdépendants. L’ignorance conduit aux formations du karma et ensuite à la conscience. L’un après l’autre, les douze liens se déroulent à la suite de ces trois premiers facteurs : le nom et la forme, les six champs sensoriels, le contact, la sensation, la saisie, la soif, le devenir, la naissance, la vieillesse et la mort. Ceci se poursuit encore et encore, chacun devenant la cause du suivant. L’un vient après l’autre, tout comme les pots sur la jante d’une roue à eau.

Ne connaissant pas l’état naturel, la nature de notre esprit, nous avons déjà tourné dans le samsara et nous continuerons de même dans l’avenir. C’est pourquoi nous formulons le souhait : « Puissions-nous couper l’ignorance et l’illusion à leur racine même ». Puissions-nous les comprendre tout à fait clairement et trouver exactement ce qu’elles sont. En dépit de notre nature, qui est connaissante en elle-même, par la force de l’ignorance et de la fixation de l’ego, nous sommes induits en erreur. Nous sommes tombés sous leur emprise et nous sommes habitués à la force de la fixation dualiste, causant ainsi notre errance sans objet dans le cycle des existences.

La cause ou la graine de cette illusion profondément enracinée est l’ignorance. L’ignorance est l’erreur, la connaissance est l’absence d’erreur. Il nous faut devenir certains de la nature de cette erreur, en nous exerçant aux moyens de la dissiper.

« Il n’est pas existant :
Même les bouddhas ne le voient.
Il n’est pas inexistant :
Source du samsara et du nirvana.
Il n’y a pas là de contradiction,
Mais l’unité de la Voie du milieu.
Puissions-nous réaliser la nature de l’esprit,
Libre des extrêmes. »

Ces vers expriment le point de vue de la Voie du milieu, madhyamaka, qui est libre des extrêmes de l’existence et de la non-existence. C’est la vue juste et la plus évoluée. Les enseignements dzogchèn l’illustrent en disant que parce que le dharmakaya est la pureté primordiale, la notion extrême de permanence est dissipée, et parce que la manifestation de la connaissance est spontanément présente, celle du nihilisme est éliminée. Ce que cela signifie vraiment est que la nature de l’esprit n’est pas quelque chose qui existe concrètement. Nous ne pouvons pas la tenir entre nos mains, la regarder avec nos yeux ou la disséquer avec notre intellect. Même les victorieux pleinement réalisés ne la voient pas comme une chose concrète. Ceci dissout automatiquement le point de vue extrême de l’existence, ou éternalisme.

D’un autre côté, l’essence de l’esprit est la base sur laquelle prend place tout l’ensemble du samsara et du nirvana, et ce n’est pas du vide comme de l’espace. Ce n’est pas inexistant. Cette compréhension élimine le point de vue nihiliste.

Ces vers sont extrêmement importants. Lorsque nous cherchons à examiner notre esprit, que trouvons-nous ? Nous ne trouvons pas une « chose » que nous pourrions penser ou percevoir. Mais d’un autre côté, nous avons divers sentiments et pensées, nous avons des organes sensoriels, qui relient objets et consciences. Différentes impressions et perceptions se produisent ; nous voyons des formes, nous entendons des sons, etc. Du fait de ces perceptions, l’esprit n’est pas inexistant. De cette façon, le point de vue extrême qui consiste à considérer l’esprit comme néant est également éliminé.

Habituellement, nous percevons notre monde comme étant très réel et concret, empli de montagnes, de maisons et de rues. Notre habitude de le saisir de la sorte rend le monde très solide. Mais si nous examinons attentivement nos perceptions, nous trouvons qu’une expérience se produit tout en étant vide d’entité propre. En d’autres termes, l’esprit est au-delà à la fois des deux extrêmes de l’existence et de la non-existence.

Ces deux points : qu’il n’est pas existant puisque même les bouddhas ne le voient pas, et qu’il n’est pas inexistant puisqu’il est la base du samsara et du nirvana, ne se contredisent pas l’un l’autre. Ils co-existent, aspects inséparables comme l’eau et sa fluidité, le feu et sa chaleur, comme une fleur et sa senteur ou comme le bois de santal et son parfum.

L’esprit n’est pas existant puisque même les êtres les plus parfaitement éveillés, les bouddhas, qui voient toutes les choses dans les trois temps distinctement et précisément, ne l’ont pas vu comme étant une chose concrète d’une certaine taille, couleur ou forme. C’est pourquoi nous ne pouvons pas dire que l’esprit existe. Mais en tant que base du samsara et du nirvana, en ce sens que sa nature est de manifester perceptions, pensées, sensations, nous ne pouvons pas le dire inexistant. Il n’y a pas ici de conflit ni de contradiction. C’est le point de vue de la voie médiane. Le samsara ne comprend pas l’unité des deux niveaux de vérité ; le nirvana possède la juste compréhension de cette unité. C’est le point qui divise le samsara et le nirvana.

Les deux aspects, d’existence et de non-existence, ne sont pas en contradiction. Notre intellect ne peut pas, habituellement, concevoir une chose qui, simultanément, existe et n’existe pas. Parce que nous pensons : « Ou bien cela est, ou bien cela n’est pas », existence et non-existence semblent se contredire l’une l’autre, alors qu’elles ne se contredisent vraiment pas. La nature de l’esprit est quelque chose qui, en même temps, est et n’est pas. C’est l’unité de la Voie du milieu. « Voie du milieu » signifie sans les extrêmes d’être et de ne pas être, sans les extrêmes d’éternalisme et de nihilisme, mais elle est aussi libre du milieu ; il n’y a pas de milieu isolé à saisir.

La dernière ligne est l’aspiration ou le souhait de réaliser la nature de l’esprit libre des extrêmes. Nous ne pouvons pas trouver la fin de l’espace, dans aucune direction : est, ouest, nord, sud, en haut ou en bas. La nature de l’esprit est un peu comme l’espace, totalement libre de toute limitation ou partialité. La nature de notre esprit, qui est l’intelligence fondamentale de tous les victorieux, les bouddhas des trois temps, c’est ce que nous voulons réaliser… rapidement, pas à longue échéance.

« Rien ne peut l’exprimer par les mots » C’est ceci « .
Personne ne peut la dénier en disant :
» Ce n’est pas cela « .
Cette nature transcendant les concepts
Est inconditionnée.
Puissions-nous réaliser
Ce point de vue du sens véritable. »

La signification de ces vers est la même que celle des vers précédents. En tibétain parlé, l’insistance sur les points importants est donnée par leur répétition. Si nous voulons qu’un ami fasse quelque chose pour nous, nous pouvons simplement le lui laisser entendre. Mais, si nous répétons plusieurs fois : « S’il te plaît, fais cela pour moi, n’oublie pas », du fait de notre insistance, notre ami gardera notre requête à l’esprit durant plusieurs jours au moins. Il ne pourra pas oublier. C’est de cette manière que les enseignements sont présentés ici.

La nature de l’esprit ne peut être illustrée par l’affirmation : « C’est ceci », ni par la négation : « Ce n’est pas ceci ». Divers termes peuvent illustrer ou indiquer la nature de l’esprit : nous pouvons dire que c’est le dharmakaya, l’essence de l’esprit, le dharmadhatu, l’esprit ordinaire, l’intelligence innée, la connaissance spontanée, etc. De nombreux termes sont utilisés, qui sont tous supposés exprimer quelque chose. Pourtant les mots sont insuffisants pour indiquer vraiment ce que la nature de notre expérience est réellement. La vérité ultime dépasse ce que l’esprit conceptuel peut appréhender. « Sagesse co-émergente, intelligence innée », ou d’autres mots que nous pouvons utiliser pointent vers au-delà de l’esprit conceptuel. C’est pourquoi il est impossible de réaliser la nature de l’esprit par des constructions conceptuelles et des arguments.

Ces lignes ne peuvent se comprendre qu’à partir de la perspective de l’expérience méditative. Les mots parlent de l’expérience de la nature innée qui réside au-delà des extrêmes. Encore une fois, lorsque l’on dit qu’aucune analogie ne peut être utilisée pour dire : « C’est cela », cela signifie qu’aucun exemple ou aucune affirmation ne peut complètement montrer l’état naturel de mahamudra.

De la même façon, personne ne peut dénier la nature de l’esprit, en disant : « Ce n’est pas cela ». Tout comme nous ne pouvons pas trouver d’analogie pour montrer mahamudra, nous ne pouvons pas non plus rejeter quelque état d’esprit que ce soit, en disant que mahamudra est quelque chose d’autre que cela. Toute tentative pour affirmer ou dénier reste à l’intérieur de la pensée conceptuelle. « C’est cela » est une pensée conceptuelle, et : « Ce n’est pas cela » est également conceptuel. Il n’est pas suffisant de déclarer que l’état naturel de la luminosité inconditionnée est semblable à l’esprit, et pourtant nous ne pouvons pas trouver de meilleure analogie. Par conséquent, lorsque nous sommes confrontés à la tâche d’énoncer ce qu’est réellement l’état naturel, nous n’avons pas d’autre alternative que d’expliquer que c’est indescriptible – au-delà des limitations de « c’est » ou « ce n’est pas », « juste » ou « erroné ». Toute catégorie dans laquelle nous essayons de définir l’état naturel n’est pas la nature indescriptible.

L’utilisation de toute analogie est imparfaite, mais en même temps ne pas en utiliser est aussi imparfait. En bref, l’inné, l’état naturel, ne peut être défini d’aucune façon ; il se situe hors d’atteinte de la philosophie. Tout point de vue philosophique, aussi subtil ou clair qu’il soit, est par nature conceptuel ; il ne peut être affirmé et maintenu sans une structure d’esprit conceptuelle. C’est aussi pourquoi nous entendons souvent dire que la vue de mahamudra et de dzogchèn transcende la philosophie.

Ce qui est important ici c’est qu’un point de vue philosophique doit tout d’abord être logiquement établi par des preuves intelligentes. Mais ce que nous essayons de valider dépasse tout objet qui puisse être établi. Ce qui prouve ou établit est nécessairement un esprit conceptuel, et une pensée conceptuelle ne peut établir ce qui transcende les concepts.

La dernière ligne dit que l’esprit conceptuel ne peut jamais établir logiquement l’absence totale de tous les types d’attitudes conceptuelles. C’est pourquoi le Bouddha Sakyamuni énonça : « Puisque je n’affirme pas, je suis complètement sans défaut ». Nous devons comprendre que tout point de vue philosophique, aussi impressionnant soit-il, est toujours imparfait puisqu’il n’est rien d’autre qu’un point de vue. C’est aussi pourquoi certains Occidentaux disent qu’ils n’aiment pas être comme des pigeons piégés dans une boîte philosophique.

Pour dire la vérité, tout ce qui est inclus dans le samsara, le nirvana et la voie, est marqué du sceau de mahamudra. La nature de tous les phénomènes est mahamudra, mais entre la confusion et la libération, leurs modes d’apparition diffèrent. Exprimé dans la terminologie des véhicules inférieurs, tous les phénomènes sans exception sont vides et dépourvus d’existence propre. Les enseignements de mahamudra disent que tous les phénomènes sont imprégnés par, ou ont la nature de, la seule sphère non composée du dharmakaya. Donc, personne ne peut dénier cette nature en disant : « Ce n’est pas cela ».

La nature de bouddha transcende tous les concepts et est inconditionnée. Inconditionnée signifie : qui ne naît, ne demeure et ne cesse. Tout ce qui tout d’abord naît, puis existe un certain temps, et finalement cesse, est conditionné. Les points de vue de mahamudra, dzogchèn et madhyamaka sont dits être toujours libres de fabrication mentale, au-delà des constructions. Mais que signifie « transcender ou être au-delà » ? Cela signifie que le moment de repos dans ce point de vue est libre de fixation. Si nous pensons :« Je repose en la vacuité », nous ne sommes pas au-delà des concepts. Penser : « Je médite sur la vacuité », n’est pas non plus être au-delà des concepts. Transcender les concepts est être totalement libre de toute notion grossière ou subtile, libre de toute idée au sujet de l’esprit et d’investigation sur sa nature. On s’est égaré si l’on a même la plus fine fixation, saisie ou fascination. Dans dzogchèn, transcender les concepts est nommé « couper court ».

« Sans avoir réalisé cela,
Nous tournons dans l’océan du samsara
Lorsque c’est réalisé,
La bouddhéité n’est pas ailleurs.
C’est complètement dépourvu de :
« Est-ce ceci » ou « n’est-ce pas ceci »
Puissions-nous voir ce point essentiel
Du fondement universel, la nature des choses. »

Sans la réalisation de la nature de l’esprit qui est libre des extrêmes, des mots et des concepts d’existence et de non existence, et dans lesquels la vacuité et la production en dépendance sont unis, nous tournons dans l’océan du samsara.

Sans réalisation de la signification du point clé de la nature de l’esprit, le samsara continue sans fin. Si nous réalisons la nature de l’esprit, alors ce processus est inversé et il en résulte éventuellement la bouddhéité. Lorsque nous avons une perception pure, notre environnement lui-même est un domaine d’éveil et nous sommes nous-mêmes bouddhas. Puisque la nature de l’esprit est originellement la nature de bouddha, cette essence éveillée imprègne tout, partout. Elle est complètement dépourvue de quoi que ce soit qui puisse être montré et dont on pourrait dire : « C’est ceci, ou ce n’est pas ceci ».

Les choses apparaissent en ce qu’elles sont perçues, alors qu’en fait elles sont par nature non existantes. Tout en étant vides ou inexistantes, elles apparaissent toujours, et ceci se produit sans contradiction ni conflit entre la vacuité et l’apparence. Cette nature des choses est ce que nous devons réaliser. Puissions-nous voir le point essentiel de la nature des choses, l’union des apparences et de la vacuité.

Nous pourrions ajouter ici que tous les phénomènes, toutes les choses, apparaissent ou viennent à l’existence par interdépendances et, de ce fait, sont aussi vides. S’ils n’étaient pas vides, leur apparition ne dépendrait d’aucune autre chose. Nagarjuna dit :

« Je n’ai jamais vu un phénomène produit sans l’interdépendance des causes et des effets ; c’est pourquoi je n’ai jamais vu un phénomène qui ne soit vide. »

Avec ceci présent à l’esprit, nous aurons une bonne compréhension de ce qui est signifié par la vacuité des choses ; il n’y a pas une seule chose qui soit produite indépendamment, c’est pourquoi il n’y a pas une seule chose qui ne soit pas vide. La vacuité n’est pas une chose au-delà ou différente de la production en dépendance, pas plus que la production en dépendance n’est quelque chose de supérieur ou d’inférieur à la vacuité. La nature des choses et le fondement universel renvoient tous deux à l’ainsité, l’indivisible union de la vacuité et de la production en dépendance. Puissions-nous comprendre ce point essentiel.

Question : J’ai toujours trouvé que l’idée de la production des phénomènes en dépendance était difficile à comprendre. Le seul moyen pour moi d’approcher la compréhension de ce dont il s’agit est d’utiliser l’exemple de l’image de deux choses apparaissant simultanément dans un miroir. Pourriez-vous commenter cela ?

Trulkou Tcheuky Nyima Rinpoché : Nous pouvons simplement comprendre la différence entre la réalité relative et la réalité ultime ; la façon dont les choses apparaissent et comment elles sont vraiment. Toutes les choses apparaissent en interdépendance. Selon ce qu’il semble, les montagnes, les maisons, les personnes, etc. existent. Mais lorsqu’on examine comment ils sont vraiment, on trouve qu’ils sont vides de réalité ou vides de toute substance indépendante ; il n’y a rien qui puisse se tenir, seul. Toute chose est relative à quelque chose d’autre. Le blanc est relatif au noir, le gros au petit, etc. Si nous examinons attentivement, nous ne pouvons pas trouver quoi que ce soit qui soit indépendant ; voilà comment sont les choses. Mais elles apparaissent comme toutes les expériences et les phénomènes des six mondes. Du point de vue des six mondes, les six classes d’êtres existent, tout comme les différentes sortes de peines et de plaisirs existent. Il y a la cause et l’effet des actions ; il y a le karma. Mais fondamentalement rien de tout cela n’existe ; en vérité il n’y a pas six classes d’êtres, il n’y a pas d’êtres, et pas de karma.