Le cœur de la méditation bouddhique

Son éminence Djamgoeun Kontrul Rinpoché

Les grandes traditions spirituelles du monde cherchent à pratiquer les qualités positives et à inspirer le développement optimum du potentiel humain. Chacune de ces traditions est unique : selon les diverses aptitudes des êtres, chacune a développé une manière spécifique d’introduire ce qu’elle considère comme sensé ou bienfaisant. La communication entre ces traditions est très utile car elle peut favoriser une meilleure compréhension et procurer une inspiration mutuelle. Dans cette causerie, Son Éminence voudrait partager l’aspect de la spiritualité spécifique au bouddhisme, ce que cette tradition considère comme bienfaisant.

Éternalisme et nihilisme

Le Bouddha Sâkyamuni révéla un grand nombre d’enseignements, souvent nommés les quatre-vingt-quatre mille collections d’enseignements. Ils sont essentiellement regroupés en ce que l’on appelle « les deux vérités » : la vérité relative et la vérité ultime. Ces deux vérités dans leur inséparabilité constituent le point de vue bouddhiste fondamental. Cela signifie que la nature des deux vérités se situe au-delà des croyances et des fixations éternalistes et nihilistes. Toute situation est fondamentalement libre, libérée par elle-même, de cette double ossature conceptuelle.

l’éternalisme consiste en l’idée que les choses existent de façon permanente et indépendante, que quelque chose peut être éternel et autonome. Mais si c’était vrai, cela signifierait que rien ne peut jamais changer, et nous savons que telle n’est pas la nature du monde phénoménal. Les objets de ce monde sont composés de nombreuses choses différentes. Ce qui se passe est qu’un objet particulier, un regroupement de phénomènes divers, est nommé, identifié, et l’on se fixe dessus comme étant une chose unique avec une existence permanente et fiable. Il n’était pas comme cela au début. Les objets composites sont produits et existent en dépendance les uns des autres.

Pour toutes ces raisons, les phénomènes manquent finalement d’existence réelle, car leur nature est insubstantielle. De cette manière, le bouddhisme dépasse la croyance en l’éternalisme.

Le nihilisme soutient le point de vue qu’il n’y a rien du tout, que tout est blanc ou abstrait. Mais ce ne peut être vrai parce que l’activité se produit, les phénomènes apparaissent. Ainsi, le point de vue bouddhiste de la vacuité exprime-t-il ce qui est au-delà des extrêmes de l’éternalisme et du nihilisme.

Les deux vérités

Pour éviter ces deux extrêmes, le Bouddha enseigna les deux réalités, ultime et relative. La réalité relative se réfère au monde phénoménal que nous voyons et expérimentons. Il est relatif en ce qu’il correspond à la manière dont nous percevons le monde, mais pas à son mode d’être fondamental. La nature fondamentale des phénomènes manque d’existence réelle, mais relativement, le monde phénoménal existe et nous l’expérimentons. Dans ce contexte, « vérité » signifie que les phénomènes servent le concept que l’on pense qu’ils servent à un certain niveau de perception. Par exemple, puisque toutes les choses existent en dépendance mutuelle, il y a le concept de long et le concept de court, le concept de bon et celui de mauvais. S’il n’y avait pas quelque chose de long, il ne pourrait y avoir quelque chose de court. S’il n’y avait pas quelque chose de bon, il ne pourrait y avoir quelque chose de mauvais – du fait qu’il y a l’un, il y a l’autre. Dans le monde relatif de l’existence dépendante, lorsque quelque chose est long, il a pour fonction d’être long. Lorsque c’est court, sa fonction est d’être court. Lorsque quelque chose est mauvais, cela sert à être mauvais, et lorsque c’est bon, à être bon. De cette manière, il y a une réalité dans notre existence – réalité dans le jeu de la relativité.

Le Bouddha Sâkyamuni dit que lorsque nous n’examinons pas comment nous percevons les phénomènes, alors il y a « réalité relative » : « relative » parce qu’elle existe de manière ni définitive ni fondamentale, « vérité » parce qu’un but particulier est servi, une activité accomplie.

La vérité de l’existence relative nous garde de la chute dans la pensée nihiliste. Ce qui existe à un certain niveau de réalité, cependant, ultimement n’existe pas. Mises ensemble, les différentes parties fonctionnent comme un tout, mais ce n’est pas parce qu’elles existaient à l’origine comme une chose indépendante. Comme nous l’avons vu, les phénomènes manquent d’existence propre parce que leur nature est composite et aussi parce qu’ils sont produits en interdépendance – court ne peut exister sans long. Connaître cela permet de voir que rien n’existe de façon permanente, et empêche ainsi la chute dans l’extrême nihiliste.

L’impermanence

Comprendre la vérité de l’impermanence est une autre manière d’éviter une croyance éternaliste incorrecte. Si une chose existait de façon permanente, ce serait inchangeant, immobile. Lorsqu’apparaît l’activité, c’est une expression de l’impermanence. Par exemple, si quelqu’un dit que ce verre est impermanent (Son Eminence indique le gobelet sur la table), notre compréhension première pourrait être que si le verre casse, il cesse d’exister ; il est donc impermanent. Mais en fait nous nommerons ceci l’impermanence grossière.

Telle est la compréhension de l’impermanence subtile : puisque le verre existe, il est impermanent. Le fait même que ce verre puisse contenir de l’eau reflète son impermanence, car il n’a pas commencé à contenir de l’eau. Le fait que lorsque l’eau est bue le verre est vide, exprime son impermanence. La même chose est montrée par le fait que s’il n’y avait pas le concept de verre, l’objet ne pourrait pas se justifier lui-même d’être un verre. Il est impermanent. Il manque d’une véritable existence en tant que verre.

Suivant cette sorte d’analyse, nous en venons à voir que l’origine des phénomènes est interdépendante et que cette interdépendance elle-même exprime la nature impermanente des choses.

L’analyse d’un objet

Pour revenir à la question des deux réalités, relative et ultime, un simple exemple peut illustrer leur différence. Quels que soient notre langue ou le terme choisis, nous serons tous unanimement d’accord que ceci est une main (Son Eminence lève la main). Si quelqu’un dit que ce n’est pas une main, nous penserions qu’il a perdu l’esprit. C’est une main. D’un point de vue relatif, cela en accomplit l’activité : cela prend et tient des objets. Sans examen minutieux, nous pensons à cela comme étant une main. Le Bouddha n’a pas nié cette activité, n’a pas objecté contre le fait que ce soit ainsi une main. Telle est la réalité relative.

Du point de vue de la réalité ultime, lorsque nous regardons ce qu’est réellement cette main, nous trouvons que la main mangue de réelle existence. En l’examinant (Son Eminence regarde sa main), nous pouvons voir un pouce, un index, un majeur, un annulaire et un auriculaire, la paume de la main, et si nous entrons dans davantage de détails, les ongles, différentes articulations, et la peau qui recouvre tout cela. Mais, le pouce n’est pas la main, chacun des doigts n’est pas la main, la paume n’est pas la main, la peau n’est pas la main, chacune des articulations n’est pas la main. Il n’y a pas de main, en essence, mais une quantité de choses assemblées – une collection d’éléments que nous avons nommée « main ». Aussi loin qu’un nom est concerné, « main » est correct, mais ce n’est plus vrai lorsque l’objet lui-même est concerné, car il n’y a pas une chose telle qu’une main, qui existe ; c’est simplement un regroupement, une étiquette, et une fixation que nous n’avons jamais dérangée par une analyse. Tant que nous saisissons cette forme particulière, nous n’avons jamais regardé la possibilité de son absence de réalité ultime en tant que main. Du point de vue ultime, ce concept de main vraie et existante manque lui-même d’existence réelle – telle est la réalité ultime, l’ultime nature de la main.

Pas de contradiction

Au premier regard, il peut sembler que la réalité ultime et la réalité relative aillent à rencontre l’une de l’autre, mais il n’y a pas de contradiction interne à nommer « main » la nature ultime non-existante. Dans cette absence de contradiction, nous pouvons comprendre le point de vue bouddhiste fondamental de l’inséparabilité des deux vérités.

Ordinairement, nous pensons des catégories qui s’excluent mutuellement ; lorsque nous disons que quelque chose est comme ceci ou comme cela, cela signifie évidemment que ce ne peut être autre chose. Lorsque quelque chose n’existe pas, cela ne peut pas aussi exister. Si cela existe, cela ne peut pas aussi ne pas exister. Mais ici avec les deux réalités, nous avons les deux : pour autant qu’un nom soit concerné, ceci existe en tant que main, mais la nature de cette main est absence d’existence. Le point de vue soutenant l’absence de conflit entre ces deux positions est connu comme la Voie du milieu, ou le point de vue madhyamaka de la voie du milieu. Il n’est ni existence, ni non existence. Aucune des deux vérités n’entrave l’autre : la réalité relative ne gêne pas la réalité ultime, et la réalité ultime ne gêne pas la réalité relative. Le point de vue madhyamaka est au-delà de l’existence et de l’inexistence, au-delà de l’être et du non-être -telle est la nature même de tous les phénomènes.

Question et réponses

– Dans les sciences occidentales, l’existence d’un objet est posée sur le fondement de ses propriétés, en termes d’atomes et de forces entre les atomes associés. Rinpotché pourrait-il développer cela ?

Du point de vue bouddhiste, le but de l’examen intellectuel est d’en arriver à appliquer les choses convenablement dans notre expérience vécue, de sorte à vivre la vie sainement, pour ce qu’elle est, sans être sous son illusion. Pour pouvoir expérimenter cette santé, nous considérons tout d’abord intellectuellement ou analytiquement la nature des choses. Selon le point de vue bouddhiste, si nous examinons les phénomènes extérieurs, par exemple des atomes, nous découvrirons qu’aucun objet ne naît ou n’existe par lui-même, mais qu’ils s’élèvent et existent de manière interdépendante. Le fait qu’un objet manque d’existence intrinsèque montre qu’une force extérieure est nécessaire à son existence ; si un objet existait indépendamment, il aurait la force d’exister de façon autonome.

Lorsque de nombreux atomes se réunissent, nous pouvons voir un objet, mais un atome lui-même est composé de nombreuses autres particules dont certaines peuvent demeurer invisibles, malgré les technologies avancées actuellement développées. Avant d’accéder à cette capacité, nous n’aurions jamais conçu un existant plus petit qu’un atome, et il est possible que ce que nous prenons actuellement pour la plus petite particule apparemment existante puisse être fait de particules encore plus petites.

Cette analyse de la situation doit prendre en considération l’élément temps. La plus petite particule, qui semble exister indépendamment, n’existe pas du tout d’elle-même. Elle est une portion de temps. Les caractéristiques d’avant passent irrémédiablement, les présentes sont en train de devenir passées, et les futures arrivent : dans ces trois temps, rien n’existe de façon permanente. Entre le passé qui est parti, le présent qui s’en va et le futur qui n’est pas encore arrivé, rien n’est permanent. Regardant ainsi la nature des phénomènes au microscope qu’est l’œil de la sagesse, le Bouddha n’a pas vu quoi que ce soit qui existerait de façon permanente ou indépendante.

– D’un point de vue religieux, où le bouddhiste appuie-t-il sa confiance ? Tout est en tel mouvement. Où est la sécurité dans la vision bouddhiste ?

Dans la réalité relative, ou dans l’existence relative, il y a sécurité. Vous employez le mot « confiance » ici pour signifier que vous avez confiance en quelque chose, et de ce fait, vous développez un sentiment de sécurité. Mais dans l’existence relative, il y a aussi incertitude, quelque chose de chancelant, d’imprévisible. Le fait que vous pouvez avoir confiance, qu’il y a quelque chose en quoi avoir confiance, exprime aussi la possibilité de l’absence de confiance. S’il y a quelque chose sur quoi s’appuyer, il y a aussi la possibilité qu’il n’y ait rien sur quoi s’appuyer. Si quelqu’un a toujours besoin d’être soutenu par une sécurité, cela exprime en soi sa vulnérabilité. La véritable sécurité est au-delà de la notion d’être sûr ou de ne pas être sûr – c’est une sécurité libérée. La confiance véritable est au-delà de la confiance et de l’absence de confiance – c’est la confiance la plus élevée, la confiance pure.

Pour étendre notre compréhension intellectuelle et vraiment expérimenter cette confiance authentique et cette sécurité dans nos vies, il nous faut d’abord regarder nos valeurs et comment elles sont reflétées dans notre mode de relation avec le monde. Actuellement, ces valeurs et notre compréhension de base quant à ce qui est vrai et pas vrai naissent d’un point de vue dualiste, de la saisie égoïste qui divise le monde entre soi et l’autre.

Cette situation fut élucidée par le Bouddha lorsqu’il tourna pour la première fois la roue du dharma et énonça les Quatre nobles vérités. La vérité de la souffrance reconnaît qu’il y a souffrance et peine. Le Bouddha n’a pas dit que la douleur n’existe pas. La vérité de l’origine de la douleur se tourne vers notre ignorance, notre névrose. La vérité du chemin établit que nous pouvons devenir libres des causes de la douleur, de la souffrance et de l’ignorance, et par là-même être libres de cette souffrance elle-même. La vérité de la cessation de la souffrance et de ses causes (4) est quelque chose que nous pouvons véritablement expérimenter, car elle est fondée sur notre propre capacité inhérente. Ainsi est-il dit que par le véhicule de la vérité relative, nous connaissons la vérité ultime, et en expérimentant la vérité ultime, nous réalisons l’inséparabilité des deux vérités.

– Si toute chose est assemblage en mouvement, comment prédire quoi que ce soit ?

On ne peut rien prédire. L’inquiétude et la frustration que l’on traverse viennent de cet appui que l’on prend sur une chose à laquelle on s’attend … comme si l’on pouvait prophétiser. Lorsque cela se retourne contre soi, on en éprouve invariablement une frustration. Ainsi, serait-il utile que vous ayez des actions moins calculées, que vous rendiez les choses moins calculables ! (Son Éminence rit.)

La façon dont vous décrivez la relation de l’individu avec la vérité semble très individualiste, très verticale si vous voulez. Y a-t-il dans le bouddhisme un enseignement sur le rapport éthique, par exemple ? Comment voyez-vous le monde, les gens autour de vous ? Que faites-vous concernant la souffrance dans la vie d’autrui et cette sorte de choses ?

Avec le sentiment que notre temps est limité, et que vous pourriez tous être intéressés au point de vue bouddhique, cette causerie était centrée sur une explication concise de la compréhension bouddhique de ce qui est au-delà du nihilisme et de l’éternalisme. Au-delà est la nature du monde, la nature de tous les phénomènes, de tous les êtres ; il n’est rien d’autre qui existe ou qui n’existe pas. Ce point de vue transcende la verticalité et l’horizontalité – il est diffus en tout car la nature de toute chose est vacuité et cette nature est omniprésente. Ce point de vue, ensuite, est associé à la pratique. Dans la tradition bouddhiste, nous parlons de fondement, de voie et de fruit. Le fondement est l’inséparabilité des deux vérités ; la voie est l’inséparabilité des moyens habiles et de la sagesse ; et le fruit est la double réalisation de l’esprit d’éveil, l’expérience de la profondeur de ce qui est et le jeu omnipénétrant des moyens habiles – c’est-à-dire la nature des phénomènes.

Une autre façon de considérer cela est de parler de vue, de méditation et d’action. La vue juste n’est pas fondée sur une croyance fanatique, ni sur une histoire de fixation répétitive sur quelque chose comme si c’était vrai, ni sur une position non examinée. Le point de vue juste est relatif à la nature des phénomènes et à la nature de qui vous êtes, non pas à une illusion du monde ou de vous-mêmes. Méditer signifie mettre une telle vision en pratique de sorte que non seulement intellectuellement mais aussi expérimentalement vous connaissiez la vérité de ce point de vue.

La voie que nous pratiquons a trois degrés fondés sur le principe des trois yâna : le hinayana, le mahâyana et le vajrayana. Dans la pratique du hinayana, insistance est mise sur une discipline correcte du corps et de la parole. Cela affecte la discipline de l’esprit et établit le fondement de l’absence de souffrance. Le mahâyana insiste sur le développement d’un esprit bienveillant, l’esprit d’amour et de compassion. Nous avons une tendance naturelle à la chaleur, à la tendresse, à l’altruisme, et des sentiments authentiques envers tous les êtres sans aucune exception. L’impartialité est le point clé, la base et la cause du bien d’autrui. Dans le vajrayana, cette attitude bienveillante est développée davantage, et nous découvrons la possibilité de la dignité de tous les êtres, la possibilité que tous les êtres sans exception sont dignes du plus grand respect. Lorsque nous expérimentons notre propre santé inhérente, nous commençons aussi à percevoir un sentiment intense de la dignité, du caractère sacré de l’ensemble du monde et des êtres. De cette façon nous pratiquons la voie.

Causerie donnée à Union Collège, Schenectady, N.Y., octobre 1985, traduite en anglais par Ngodup Burkhar et publiée par le Vajradhatu Sun en octobre 1986, traduite en français par Kunsang Pamo.

Exergues :

Quatre divinité de la philosophie

Ces quatre représentations sont dédiées aux « divinités de la philosophie », suggérant l’essentiel nécessaire à la compréhension des enseignements et des conceptions religieuses.

1. Jnànaguru, Yéché Lama (ye shes bla ma) sur son trône de lotus, il fait montre d’une tranquillité équilibrée, et tient un joyau dans son giron. Le joyau lumineux est un symbole de pureté de toutes les souillures mondaines et des poisons spirituels.

2. Prabhaketu, Euky To Çod kyi tog) se tient dans la posture de l’aise royale, le genou droit légèrement élevé. Sa main droite fait le geste de l’argument victorieux (vitarka), dans lequel l’extrémité de l’index touche celle du pouce. La signification du nom de cette manifestation est « Flambeau de la lumière des enseignements », ou dans un sens plus profond « Soleil irradiant de la sagesse des enseignements bouddhistes ».

3. Pranidhanamati, Meunlam Lodreu (sMon lam bLo gros), est placé dans le même geste d’enseignement et assis avec les jambes légèrement croisées en la posture de bodhisattva. Il est une manifestation de la sagesse de la prière, née des profondeurs du cœur. Cette voie des souhaits est une invocation du pouvoir sacré inhérent partout et en tout être. Il est invoqué pour activer en celui qui contemple le pouvoir de résister à toutes les illusions mondaines et fautes spirituelles.

4. Shântendriya, Ouangpo Chi (dBang po Zhi) affiche l’énergie aborigène de la paix de l’esprit. Ceci est marqué par le geste montré de la main droite, renoncement à tous les plaisirs mondains et transitoires.

Ainsi, les quatre représentations sont des descriptions des qualités et des vertus conduisant à la voie du bodhisattva du vajrayàna. Ils commémorent une parole imprimée dans le Kangyour :

« Comprendre un seul mot de la sagesse et en comprendre la signification profonde est comme connaître des centaines de mots communs ! »

(d’après Mystic Art of Ancient Tibet, Blanche Christine Olschak, Shambhala Publications)