Aperçus sur le vajrayana
Lama Denys Rinpoché
Vers le vajrayana
Du mahayana au vajrayana
Une très grande motivation altruiste
Le vajrayana est une amplification du mahayana de base, ou paramitayana, fondé sur la pratique des six perfections (paramita). La motivation qui le sous-tend est la même : bodhicitta qui, au niveau du vajrayana, doit même être encore plus intense.
Le véhicule adamantin n’est pas pratiqué seulement parce qu’il est réputé puissant et rapide : les personnes qui s’y engagent, outre leur compétence et leurs facultés aiguës, doivent être animées d’un amour, d’une aspiration altruiste si profonds qu’elles ne supportent pas que, durant l’immense période de temps nécessaire à l’accomplissement de l’éveil en suivant le paramitayana, les êtres continuent d’errer et de souffrir dans les six mondes. Elles désirent avant tout utiliser les méthodes rapides du véhicule adamantin dans le but d’être plus vite à même de les aider à s’éveiller.
L’émergence de l’énergie dans la vacuité
L’approche du vajrayana est aussi une amplification de la perspective et de l’expérience de vacuité proposées par le paramitayana. Une première expérience imparfaite et limitée de la vacuité peut développer une vision terne, fade : la vision des formes comme vide, rien que vide. L’approche du vajrayana propose la vision du vide comme forme. C’est, à partir de la vacuité, un retour dans l’expérience des formes, la découverte de leur nature énergétique, de tout ce qu’il y a en elles de richesses, de qualités et de puissance. Il y a aussi l’émergence de l’énergie dans la vacuité ; l’apparition d’une dimension dynamique, pleine et vivante, au sein de celle-ci.
Au-delà de la forme et du vide
L’expérience de la vacuité peut donc d’abord être envisagée comme un passage au-delà des illusions, dans le nirvana ; mais ensuite, le vajrayana réintroduit en quelque sorte le monde des formes dans le nirvana. C’est de ce point de vue que la tradition tantrique parle de l’indissociabilité du samsara et du nirvana, de la forme et de la vacuité. Toutes ses pratiques sont fondées sur ce rapport entre le vide et la forme : de la forme au vide, puis du vide à la forme, et finalement, au-delà des deux.
La représentation symbolique pour envisager l’énergie de la vacuité
Dans le vajrayana, les qualités énergétiques de la vacuité sont envisagées sous la forme de la divinité. Sa méthode puissante et profonde utilise la représentation symbolique de la divinité pour envisager l’énergie de la vacuité, la relation à cette représentation faisant dépasser progressivement ce qui nous sépare de notre nature éveillée, ce qui nous tient à l’écart de la divinité.
L’approche du vajrayana
Le vajrayana n’est pas le seul moyen pour atteindre l’éveil mais, pédagogiquement parlant, son approche est supérieure à celle du mahayana, car beaucoup plus rapide, dynamique, utilisant la force même des illusions comme moteur de la pratique.
Certains pensent à tort que le vajrayana est réservé aux personnes qui ont des facilités pour se représenter les divinités et leur domaine pur. En fait, il convient à tous ceux qui, bien préparés, sont attirés par cette voie. La réceptivité étant un facteur déterminant.
L’approche du vajrayana peut hérisser certaines personnes qui ne la comprennent pas bien. Elle n’est pas rationnelle comme le hinayana ou le paramitayana. Elle opère un détour qui n’est pas vraiment compréhensible pour notre intellect ordinaire, aussi demande-t-elle une certaine confiance sans laquelle il n’est pas possible d’utiliser les moyens qu’elle nous propose.
Lorsque cette confiance n’est pas innée, ce qui est généralement le cas, elle s’acquiert par la compréhension et par les pratiques du hinayana puis du paramitayana : de samatha-vipasyana, de tonglèn et des paramita. Cette progression est nécessaire.
Le yoga de la divinité
Le propre du vajrayana est de développer une relation personnelle avec une divinité. Dans l’économie des énergies spirituelles, cette relation est beaucoup plus dynamique et efficace qu’une relation impersonnelle.
La plénitude de la vacuité
La divinité est l’aspect pur de l’esprit, ce qu’il y a de divin au plus profond de l’esprit de chacun de nous. Elle n’est autre que la nature ultime de l’esprit envisagée dans sa plénitude plutôt que dans son aspect de vacuité. Le vide d’illusions a pour corollaire la plénitude des qualités éveillées ; c’est un » vide plein » ou une » plénitude vide « .
La claire lumière
Dans les tantras, cette plénitude reçoit le nom de claire lumière de l’esprit. L’essence de la divinité est cette claire lumière, la plénitude du pur esprit libéré des voiles et des illusions contingentes, son aspect manifesté par la représentation symbolique étant au départ le seul qui soit accessible à notre esprit conceptuel habituel.
L’anthropomorphisme
Cette forme de méditation, appelée le yoga de la divinité, spécifique au vajrayana, doit être bien comprise. Le bouddhisme est une approche non théiste et les divinités ne doivent pas être comprises dans un sens anthropomorphique ou comme ayant une réalité individuelle, une réalité qui en ferait des entités » autres » existant en soi. En essence, la divinité n’est autre que l’esprit même du méditant ; elle en est l’aspect pur. Quand l’ego du méditant n’est plus là, sans » moi, ni autre « , apparaît l’union divine ; sa réalisation est libre de toute individualité et de toute dualité. C’est la plénitude : il n’est rien qui soit autre.
Traditions et mentalités théistes
Soyons attentifs à ne pas tomber dans un certain nombre d’écueils et de déviations qui se présentent fréquemment : il est important de bien distinguer la pratique d’une divinité comme la divinité d’une approche théiste au sens commun.
L’approche théiste au sens commun est généralement en rapport étroit avec différentes formes d’anthropomorphisme, on peut en distinguer plusieurs niveaux : grossier, subtil et essentiel. L’anthropomorphisme grossier est celui de Dieu, avec ou sans barbe, dans son paradis au-dessus des nuages… Nous n’en parlerons pas car ce que cette conception a de simpliste et de matérialiste est bien évident.
L’anthropomorphisme subtil
Il est plus pernicieux. On n’y attribue plus à Dieu une forme humaine, mais une mentalité humaine, parfaite. Tout en n’étant pas à l’image physique de l’homme, il en a les sentiments. Il agit, prend des initiatives, a des intentions. Il dicte sa loi, il juge, il châtie, il récompense, il aime, apprécie, désapprouve… Il a tous les traits de l’esprit humain, mais dépouillés de leurs imperfections habituelles. Cette attitude fait vivre la démarche spirituelle sous le regard de l’Autre: elle est caractérisée, au niveau fondamental, par une attitude d’esprit très dualiste face au grand dieu, grand créateur, grand juge, grand architecte… ; au niveau de l’enseignement, par une rigidité dogmatique et formaliste dans l’adhésion à une révélation posée comme vérité a priori ; et, au niveau pragmatique, par une morale fondée sur la juridiction, avec le grand législateur, sa loi révélée, le grand juge, son jugement, son châtiment, et une mentalité dominée par la culpabilité. Dans l’approche théiste, nous attendons d’être sauvés, nous attendons que Dieu, que l’Autre transcendant nous sauve. La réalité, la vérité se trouvent dans l’Autre, là-bas, ailleurs, et on espère être sauvé par Lui.
L’anthropomorphisme essentiel
C’est de transposer le mode cognitif humain dualiste, à Dieu, et d’en faire quelqu’un, une personne qui existe. C’est en fait attribuer à Dieu une identité qui le fait être autre. L’anthropomorphisme essentiel est l’expérience dualiste de Dieu. Si l’on pose cette dualité comme irréductible, on absolutise le relatif, le relationnel dualiste et on s’enferre dans celui-ci.
Une mise en garde ; pas une critique
Mais gardons-nous de considérer ces mises en garde comme des critiques adressées à telle ou telle tradition particulière, quelle qu’elle soit. C’est la critique de certaines déviations que l’on peut appeler : » état d’esprit théiste « , et que l’on rencontre à des degrés divers dans toutes les traditions. Elles sont en fait la réification de la divinité, une forme de matérialisme spirituel.
La perspective non théiste du vajrayana
Au niveau essentiel, les approches théistes et non théistes peuvent se rejoindre dans une union transcendante, mais celle-ci est toujours au-delà de l’anthropomorphisme et de son matérialisme spirituel.
Dans la perspective non théiste du vajrayana :
– La discipline est fondée sur la causalité des actes : le karma. Des actes sains amènent bonheurs et libération ; des actes malsains, malheurs et conditionnements maladifs. C’est une perspective de type médical.
– L’action divine, l’activité éveillée d’un bouddha est toujours non intentionnelle, non conceptuelle et spontanée.
Divinité et Dieu
La divinité du vajrayana n’est jamais Dieu, » le tout autre « . La nature de la divinité est vacuité, et la vacuité n’est pas quelque chose qui existe. En ce sens, la divinité est Dieu si vous acceptez que Dieu n’existe pas ! Ce que n’admettra vraisemblablement pas un théiste. Pourtant, la vacuité n’est pas une inexistence, son absence de dualité est le lieu d’une présence. Cette présence est la claire lumière, la nature de la divinité.
Il est important de faire attention à ne pas glisser dans les déviations de la » mentalité théiste » qui provoquent de gros obstacles sur la voie ; l’imprégnation culturelle occidentale, qu’elle soit religieuse ou laïque, y prédispose. Le risque est d’autant plus grand que des ressemblances superficielles peuvent facilement susciter, » de l’extérieur « , des assimilations hâtives et trompeuses. C’est une des raisons pour lesquelles de bonnes bases dans la compréhension du dharma sont importantes pour aborder le vajrayana. Particulièrement, seules des notions et expériences de base de la vacuité permettent d’éviter les écueils anthropomorphiques et permettent la juste approche de la plénitude divine de la vacuité.
La divinité : la nature de bouddha
Nous sommes, dès le début, porteurs de la nature de bouddha, de toutes ses qualités, de sa réalisation. Celle-ci n’est pas une chose qui doit nous être donnée, elle est en nous, au plus profond de nous-même. Elle n’est pas non plus à fabriquer, mais simplement à découvrir, c’est une nature à laquelle il nous faut nous éveiller. Pratiquant une divinité, vous ne vous adressez pas à un autre mais à votre nature éveillée.
Cette nature étant extérieure à notre ego, il est juste, de son point de vue, qui est le nôtre au départ, de se la représenter comme distincte de nous-même. Pourtant, cette extériorité est fictive et sera finalement dépassée dans le non-ego sans dualité.
Le relationnel est relatif
L’au-delà n’existe que par rapport à l’en-deçà, et c’est en comprenant l’irréalité de l’ego en-deçà que l’on saisit celle de l’au-delà, fut-il nommé transcendant. En d’autres termes, Dieu n’existe qu’en relation à l’ego qui en est le témoin et qui le pose comme » Autre « . Mais l’ego n’existant pas fondamentalement, Dieu n’existe pas non plus fondamentalement. L’au-delà divin n’existe que par rapport à l’en-deçà égotiste. Du point de vue du dharma, le niveau relationnel est toujours relatif ! L’ultime est l’absolu non dualiste et, par là même, nécessairement non relationnel.
La divinité est non dualiste
Le terme tibétain pour divinité est yidam gui lha (écrit : yid dam gyi lha) ou yidam. Le yidam est toujours envisagé sur deux plans : relatif et absolu. Le terme tibétain pour désigner la divinité absolue est yéchépa (écrit : ye shes pa). Yéché est la connaissance primordiale, le mode de connaissance de l’esprit d’un bouddha : immédiat et non dualiste.
Entendons-nous bien : l’absolu ne dépend de rien d’autre. L’absolu est sans autre. Cette absence d’autre est aussi l’absence de moi, le moi et l’autre étant corrélatifs ; de même, l’absence d’altérité en l’absolu est finalement synonyme de non-dualité. Cette perspective est en accord avec la définition que le madhyamaka chèntong donne de l’ultime : » la perfection absolue sans rien d’autre « . L’autre absent étant les conceptions mentales de la saisie sujet-objet, cette définition pourrait aussi s’énoncer comme » la perfection absolue sans dualité, ou l’absolu non dualiste « . Il n’est, à vrai dire, d’absolu, que non dualiste !
La divinité omniprésente et éternelle
La divinité absolue n’entre pas dans les catégories d’espace et de temps auxquelles nous sommes habitués : elle n’est pas localisée, et participe du domaine de la vacuité (sanscrit : dharmadhatu), sans périphérie ni centre, omniprésente. Elle ne se situe pas dans nos concepts de passé, présent et futur, mais dans l’intemporalité, l’éternel présent ou l’éternité.
La représentation de la divinité, le symbole
La divinité absolue, l’esprit pur, non dualiste, n’est que dans l’expérience de la réalisation immédiate et directe. Cette expérience est indicible, comme le rêve d’un muet ! Le langage conceptuel est inadéquat pour la décrire. La meilleure façon d’en rendre compte au niveau qui nous est sensible au départ est la représentation symbolique.
Cette représentation symbolique de la divinité n’est pas arbitraire : elle est née de l’expérience d’êtres accomplis, elle est investie de leur réalisation et est le réceptacle de leur influence spirituelle.
Dans la forme même du symbole, transparaît quelque chose de ce qu’il représente au-delà des formes. Le symbole comme signifiant participe à la nature même de ce qu’il signifie ; sa pratique transforme notre esprit et fait émerger progressivement en celui-ci ce qu’il représente. La forme de la divinité s’estompe finalement pour, dans sa transparence, laisser apparaître sa nature au-delà des formes.
La transformation des représentations
Dans cette perspective, la sadhana, la pratique de la divinité opère un processus de transformation, de transmutation alchimique. Dans sa pratique, il ne s’agit pas d’acquérir quelque chose de nouveau mais de transformer l’expérience de ce qui était déjà là. Le plomb de notre nature ordinaire devient l’or de la nature d’un bouddha. La qualité métallique et la densité restent en quelque sorte similaires, pourtant il y a, dans la texture, dans l’organisation, un aspect neuf qui fait toute la différence entre le plomb et l’or, entre l’être commun et l’être éveillé.
La matière première de la transmutation est notre esprit, nous-même. Le propos consiste à transformer ce que nous sommes aujourd’hui, vivant dans l’illusion ; cette transformation révèle les qualités éveillées de notre nature profonde, la nature de bouddha.
Fixations et conceptions
La source des illusions habituelles est un processus de fixation, d’identification, dans lequel on identifie des choses dans le monde extérieur et l’on s’identifie intérieurement comme quelqu’un. Cette fixation est une saisie du mental qui nous fait naître. L’illusion est conçue par nos conceptions ! Voilà un point d’une importance extrême : c’est en concevant que nous donnons naissance au monde et à nous-même tels que nous les percevons, les deux sont les produits de nos identifications, de nos représentations.
Sur cette base, nous pourrons mieux comprendre certains aspects de l’opération transformatrice qu’opère la représentation de la divinité telle qu’elle est méditée dans le premier aspect de la sadhana, la phase de génération. Son nom lui vient de ce qu’elle manifeste la présence divine par la création d’images mentales.
La substitution
On commence par concevoir la divinité sous une certaine forme, avec une couleur, des attributs, des ornements. Le point consiste ici à substituer à notre identification et à nos représentations habituelles le nom et la forme, la représentation ou l’identité, de la divinité. Nous ne nions pas notre identité, mais effectuons une substitution ; nous gardons notre identité, mais celle-ci change.
Pourquoi agir ainsi ?
Cette substitution n’est-elle pas une nouvelle illusion, plus grave que la première ?
La réponse est non, car cette nouvelle identité met en évidence notre nature profonde, celle qui est la nôtre présentement étant une identité d’emprunt, conventionnelle. Notre identité habituelle est en fait comme un masque qui cache notre nature profonde, laquelle a toujours été celle de la divinité. Ce n’est que dans la mesure où nous nous identifions à notre moi que nous vivons séparé d’elle. Sa nature est plus proche de nous-même que nous ne le sommes à nous-même ! Elle a toujours été au tréfonds de nous et ce n’est que dans les conceptions de notre esprit habituel que nous nous croyons autre.
C’est pourquoi se représenter comme la divinité correspond à une vérité profonde. Sa représentation nous permet de reconnaître sa présence profonde, elle nous protège des illusions qui nous la masquent et nous y introduit.
Simultanément à l’expérience de nous comme divinité, se développe l’expérience du monde extérieur comme étant le domaine de la divinité. Ce sont d’autres supports dont la fonction première est semblable : la transformation des identifications illusoires et leur dépassement. La phase de génération effectue cette transformation.
Transparence de la représentation symbolique
Les formes symboliques sur lesquelles nous méditons, l’image de la divinité particulièrement, nous renvoient et nous ouvrent à notre nature véritable.
L’identité de la divinité que nous substituons à la nôtre, que nous mettons à notre place, n’est pas figée, stable ou fixe. Elle évolue dans la pratique : les formes de la phase de génération ne sont pas opaques, elles acquièrent peu à peu une transparence à travers laquelle filtre la vraie nature de la divinité au-delà des formes.
La forme et la représentation de la divinité n’ont pas un caractère définitif. Une représentation, au sens précis du mot, » rend présent » ; la représentation de la divinité nous rend celle-ci présente au niveau de notre esprit habituel. Puis, progressivement, celui-ci s’ouvre à la présence de la divinité dans une expérience au-delà de son image et, finalement, au-delà de toute représentation.
Le passage des formes à l’au-delà des formes est exprimé dans la sadhana par la succession de ses deux phases :
– De génération (tibétain : kyérime ; écrit : bskyed rim), avec des formes,
– Puis de perfection (tibétain : dzorime ; écrit : rdzogs rim ;), sans forme.
Le stade de génération constitue les prémisses, le tremplin pour le stade de perfection. Quand ce second stade débouche réellement sur l’expérience de la nature de la réalité divine, dépassant le jeu des identifications, cette réalisation révèle un autre aspect de la pratique que l’on appelle » conjonction des phases de création et de perfection » (tibétain : kyédzo zoungdjouk ; écrit : bskyed rdzogs bzung ‘jug). L’apparence de la divinité y est expérimentée dans une présence sans forme.
Dissolution et coagulation
Tout ceci est une alchimie spirituelle. Les deux phases fonctionnent selon le processus de la dissolution et de la coagulation. Dans la phase de génération : dissolution du dense, des identifications et représentations habituelles ; coagulation de la nature éveillée de la divinité dans sa représentation symbolique ; dans la phase de perfection, dissolution de la représentation symbolique elle-même.
D’abord, lorsque nous nous imaginons comme étant la divinité, nous dissolvons l’expérience que nous avons de nous-même, celle de notre moi empirique, et nous coagulons, donnons une réalité à l’expérience très subtile de notre nature profonde en tant que la divinité. En second lieu, il y a dissolution des représentations de la divinité et ouverture à son expérience au-delà. Dans la phase de génération, il y a concrétisation de la nature de la divinité sous une forme, puis, dans la phase de perfection, dissolution et dépassement de cette forme.
C’est une expérience intérieure. Il ne s’agit pas là de théorie, mais de quelque chose qui se révèle dans la pratique.
La nature divine sous de multiples aspects
La claire lumière est inexprimable
Essentiellement, la claire lumière est inexprimable, indicible dans son ainsité. Aussi, les méthodes pratiques qui permettent de l’approcher utilisent, comme nous venons de le dire, un support symbolique qui est moins étroitement limité que le langage et les représentations habituelles. Néanmoins, ces représentations symboliques n’expriment que des perspectives partielles de la nature divine transcendante. Elles sont, à notre niveau, différents points de vue complémentaires sur sa nature qui, elle, échappe à nos possibilités d’expérience.
Des perspectives complémentaires
Par exemple, si vous voulez dessiner une statue, il vous faudra rendre l’aspect d’un objet en trois dimensions sur une feuille qui n’en a que deux. Vous ne pouvez rendre complètement sa réalité tridimensionnelle et serez obligé de choisir une perspective plane de celle-ci : face, profil, trois-quarts, haut, bas… Toutes sont exactes en ce qu’elles rendent compte d’un aspect de la statue, et pourtant toutes sont différentes dans leur rendu.
Ces perspectives complémentaires sont comme les aspects des diverses divinités du vajrayana, lesquelles rendent symboliquement les multiples facettes de la divinité absolue dont la réalité transcendante échappe aux facultés de notre connaissance dualiste.
Différents points de vue
Les nombreuses divinités du vajrayana correspondent ainsi à autant de points de vue possibles sur l’essence unique de l’absolu : Manjusri est le bouddha de l’intelligence et de la sagesse, Tchènrézi, celui de l’amour et de la compassion, Sanguié Menla, le bouddha de guérison.
Différentes en apparence, ces divinités sont essentiellement une et, dans leur fonction libératrice, identiques en ce qu’elles mènent toutes à la même libération. Quelle que soit l’approche, on atteint un seul et même état d’éveil.
Une « pédagogie » adapté a chacun
Ainsi, les aspects de la divinité, tout en ayant la même fonction, offrent, dans leur multiplicité, une richesse méthodologique incomparable qui permet l’adaptation aux réceptivités et affinités de chaque type de pratiquant.
Il importe de trouver la pratique qui nous convient, avec laquelle nous sommes en harmonie, le point capital étant de pouvoir nous y adonner pleinement, le plus complètement possible. Pour cela, une affinité profonde avec la pratique est nécessaire et il nous est possible de choisir suivant notre goût ! Pour illustrer cela, Kyabdjé Kalou Rinpotché prenait souvent l’exemple suivant : dans un grand restaurant, parmi les différents menus proposés, chacun peut trouver un plat à son goût mais, fondamentalement, tous les mets ont la même fonction qui est de nous nourrir. Similairement, nous pouvons être attirés par différents aspects de la divinité, mais tous ont la même fonction qui est de nous faire réaliser la claire lumière de l’éveil.
Des portes s’ouvrant sur une même pièce
Les différentes divinités nous conduisent à la même réalisation. Elles sont comme des portes s’ouvrant sur une même pièce : quelle que soit la porte par laquelle on y pénètre, l’ayant franchie, on se retrouve au même endroit !
Le papillonnage spirituel
Cette diversité peut être aussi une source de dispersion
La diversité des divinités et des méthodes du vajrayana fait la richesse de ses enseignements qui offrent à chacun la possibilité de découvrir l’approche qui lui est la plus appropriée. Toutefois, cette diversité peut être aussi source de dispersion et de papillonnage spirituel.
Un proverbe tibétain célèbre dit :
« Les Indiens pratiquaient une divinité et en réalisaient cent, les Tibétains en pratiquent cent et n’en réalisent aucune ! »
Au-delà de son humour, ce proverbe communique l’idée très profonde que la réalisation d’une seule divinité équivaut à la réalisation de toutes, dans la mesure où leur essence est une, et qu’en effectuant superficiellement de nombreuses pratiques on n’en réalise aucune.
Notre divinité personnelle ne se distingue des autres qu’en apparence
On rencontre parfois une vision assez matérialiste de la fonction des divinités : chacune aurait une spécificité exclusive. On trouverait, par exemple, un yidam pour la santé, un pour la compassion, un autre pour la protection, la puissance, la richesse, et ainsi de suite. S’il est certain que chaque divinité présente des particularités qui lui sont propres, il serait par contre naïf et simpliste de considérer que l’on devrait en prier une en cas de problèmes d’argent, une autre pour éviter les accidents, passer un examen ou résoudre des conflits affectifs… On peut toujours le faire, ce n’est pas du tout un mal, mais ceci correspond tout de même à une vision assez limitée. Notre divinité personnelle ne se distingue des autres qu’en apparence, nous adresser à elle en toutes circonstances est possible et suffisant.
Le plus important est de se tenir à la pratique d’une divinité et de développer celle-ci en profondeur, jusqu’à l’éveil.
Les bienfaits et l’universalité de la sadhana de Tchènrézi
Toutes ces raisons font ressortir pourquoi Kyabdjé Kalou Rinpotché enseignait toujours la méditation ou sadhana de La divinité qui, sous une forme simple et universelle, est une méthode très profonde, résumant l’essentiel du vajrayana. Il en a fait la pratique de base dans les » centres du dharma » qu’il a fondé et c’est pourquoi nous-mêmes l’accomplissons chaque soir. Cette méditation permet d’accéder au cœur des doctrines du vajrayana, c’est un cadre dans lequel ses différentes pratiques peuvent s’insérer.
Dans la tradition tibétaine, de nombreux accomplis sont arrivés à l’éveil en méditant exclusivement sur Tchènrézi. Nous aussi pouvons faire de même, ceci ne tient qu’à notre courage, à notre assiduité et à notre intelligence.
Il importe pourtant, pour éviter les erreurs, de posséder auparavant une certaine expérience de samatha-vipasyana et une certaine maturité dans la voie, d’avoir saisi les raisons de la pratique usant de représentations et une certaine compréhension de la vacuité, ce qui permettra d’éviter les déviations anthropomorphiques et les obstacles évoqués plus haut. Mais ce n’est pas une règle absolue, et si certains ressentent une aspiration et un intérêt profonds pour cette forme de méditation, il leur est possible de l’adopter d’emblée, pour autant qu’ils soient bien guidés. Samatha-vipasyana et les autres aspects nécessaires se développent alors dans le cadre même de la pratique de Tchènrézi. Le choix se définit pour chacun à partir de ses aspirations, suivant les conseils de son guide.
Transcription de l’exposé introductif à un enseignement donné au Dharmadatu de Paris le week-end des 23 et24 septembre.