Les deux réalités

Khènpo Tsultrim Gyamtso Rinpoché

l’activité du Khènpo Tsultrim Gyamtso en Occident a commencé à la requête de Sa Sainteté le Seizième Karmapa, qui lui avait demandé d’enseigner et déformer des traducteurs. C’est ainsi qu’il fonda il y a seize ans le Marpa Institute for Translators, au Népal. Il a enseigné en de très nombreux endroits, et depuis trois ans, il a repris à la suite de Djamgœun Kontrul Rinpotché un Institut à Pullahari, dans lequel il conduit aussi des retraites de trois ans.

Il nous nous faut développer l’aspiration à l’éveil en pensant de la sorte : pour le bien de tous les êtres aussi nombreux que vaste est l’espace, il me faut atteindre le précieux état d’un parfait bouddha. C’est avec cette motivation que je vais maintenant m’appliquer à l’écoute, à la réflexion et à la méditation du saint dharma.

Pour obtenir cet état de bouddha, il est essentiel de comprendre la détermination exacte des deux vérités. C’est elle qui va être brièvement expliquée aujourd’hui.

Pourquoi y a-t-il précisément deux vérités ?

On peut prendre les choses sous deux angles : leur mode d’apparition et leur mode d’être, autrement dit leur apparence et leur être. Ce qui relève de leur apparence, c’est ce que l’on appelle la réalité de surface.

Pourquoi l’appelle-t-on réalité de surface ?

C’est que, bien qu’elle soit purement superficielle, elle a une certaine existence au plan conventionnel ; c’est pourquoi on l’appelle une réalité de surface.

D’un autre côté, en ce qui concerne l’être, autrement dit le mode d’être, il s’agit de la réalité absolue, c’est-à-dire la réalité adéquate, la réalité vraie (tibétain : yang dag pa).

Ainsi, en considérant les choses sous le rapport du mode de compréhension, l’on peut considérer que ces deux réalités sont, l’une la réalité vraie, et l’autre la réalité inadéquate.

Pourquoi parle-t-on de la réalité inadéquate ? Ne pourrait-on s’en abstenir ?

Celle-ci, en dépit du fait qu’elle est inadéquate, ou fausse, a un semblant de réalité, tant qu’il y a un esprit égaré ; d’où son nom.

Soient par exemple ces fleurs qui sont en Face de nous ; de notre point de vue à nous autres êtres humains, ce sont des fleurs ; plus encore, ce sont de belles fleurs. Tel est le point de vue de l’apparence, qui correspond aux constructions imaginaires des êtres humains. Que ce .oient des fleurs et que ce soit quelque chose de beau, cela correspond à la réalité de surface.

En ce qui concerne ces choses que nous appelons « fleurs », en tibétain, cela s’appelle me-toq ¹. Alors où sont les étincelles de feu dans cette affaire ? En effet, curieusement, alors que la chose elle-même est tout entière donnée d’un seul coup, le mot tibétain s’articule selon deux moments : me-tog = feu-étincelle. Comment se fait-il qu’au moment où l’on dit « feu » on ne parle pas encore d’étincelle, et qu’au moment où l’on parle d’étincelle il ne soit déjà plus question de feu ? Comment se fait-il que l’on nomme d’une manière successive ce qui est donné simultanément dans l’expérience ? Cela ne correspond à rien : la nature de la chose n’a pas changé à mesure que s’articulaient les deux parties du nom. De surcroît, si nous affinons notre examen, dans cette chose, où est le feu ? Si on le cherche on ne le trouve pas, et si l’on cherche les étincelles il ne s’en trouve pas davantage. Ni le feu ni l’étincelle ne sont établis comme réels dans la base d’imputation du nom, à savoir la chose même que l’on appelle de ce nom. C’est ce que l’on peut d’emblée noter.

On peut en conclure, même en laissant de côté le mot tibétain, que la « fleur », autrement dit cette idée de « fleur », n’est qu’une pure construction imaginaire de la conscience mentale. La qualité « fleur » n’est aucunement établie dans la base de désignation.

Par ailleurs, non seulement est-ce une fleur selon nous, mais encore c’est une belle chose. On se demande où situer, selon notre point de vue naïf, la beauté, qui est tout aussi essentielle à cette chose que la « floréité ». Or, si l’on se livre à une enquête pour savoir où réside la beauté de la fleur, c’est assez délicat. En fait de fleur, on a là un agrégat de parties telles que la tige, les feuilles, la fleur elle-même. « La fleur elle-même » n’est, à dire vrai, qu’une composition de pétales, etc. et si on cherche dans toutes ses parties où se tient dans la fleur la beauté que l’on y perçoit, on ne la trouve pas.

Soit la beauté de la fleur. Le mot « beauté » comporte deux parties, deux syllabes : « beau », « té ». Au moment où l’on parle de la beauté de la fleur, on articule successivement les deux sons et les deux significations. Quand on parle de la beauté de la fleur, au moment où l’on dit que c’est beau, la nominalisation de l’adjectif exprimée par le son « té » n’est pas encore posée, et lorsqu’on arrive à « té », le « beau » est révolu. Donc, de ce point de vue également, la beauté de la fleur n’est pas établie. Cela semble donné simultanément et pourtant c’est articulé successivement.

Au demeurant, comment prenons-nous connaissance de la fleur, sinon pour autant qu’elle se donne à nos sens ? Elle apparaît à cet égard composée de qualités sensibles, telles la forme, le son, l’odeur, la saveur et le contact. Or, il se trouve que chacune de ces qualités sensibles est saisie par la faculté sensible qui lui répond, à l’exclusion de toute autre. Ainsi par exemple, soit la rose en tant qu’elle nous est donnée par la vue. Ce qui nous apparaît de la rose par la faculté visuelle, c’est sa couleur jaune orangé tirant sur le rosé, et aussi sa forme. Mais la faculté visuelle ne peut en saisir ni le son, ni l’odeur, ni la saveur, ni le contact. Par ailleurs la rosé a un parfum exquis ; quand on sent l’odeur, c’est la conscience olfactive qui saisit cette odeur ; mais cette même conscience est entièrement impropre à saisir la forme et la couleur, le son, etc. On pourrait continuer … Si on donne une chiquenaude dans la fleur, on entend un son, par exemple. Or, l’oreille ou la conscience auditive appréhende ce son, qui est produit par un choc sur la fleur, mais ni le nez ni l’œil ne peuvent le percevoir. Enfin, si l’on prend la rosé et qu’on la porte au contact de sa peau par exemple, on aura une sensation tactile ; or c’est le corps comme organe du tact qui la ressent, mais il n’en perçoit ni la couleur, ni le son, ni l’odeur, etc. De la même manière, on peut manger la rosé ; on prendra alors conscience de la saveur des pétales de la rosé ou de la tige, mais on n’en connaîtra par là ni la forme, ni l’odeur, etc. On pourrait poursuivre la démonstration …

D’où il découle que la rosé est un pot pourri de qualités sensibles, une simple collection de qualités sensibles, et quand on cherche la substance là-dessous, la base d’imputation supposée unique du nom « rosé », on ne trouve rien : on trouve une simple collection de qualités, mais non l’unité substantielle, la chose unique, l’unique base de désignation de la fleur. Quand on la cherche, elle s’éparpille pour ainsi dire en qualités sensibles ; et à cet égard encore la fleur n’est pas établie comme réelle, mais n’est que pure imputation.

Il y a encore une raison pour nous persuader de l’irréalité de la rosé : non seulement nous pouvons, comme nous l’avons vu, mettre en question notre propre perception, mais encore la perception de la rosé varie en fonction des diverses catégories d’êtres sensibles. En effet, nous jouissons de la fleur par la conscience visuelle, elle agrée à nos yeux, mais il y a bien des animaux qui ne lui trouveront guère d’intérêt que du point de vue de la saveur : c’est par le biais de la conscience gustative qu’ils l’éprouvent … Or ce n’est pas tout, il y en a d’autres encore, comme certains insectes, par exemple, qui vont particulièrement jouir de son odeur, qui vont en profiter spécialement par la faculté olfactive. Et il y en a encore d’autres dont la perception est encore plus éloignée de la nôtre, qui vont habiter dans la fleur, et s’y installer comme si c’était leur nid, leur maison. Leur perception diffère passablement de la nôtre. Si la nôtre n’a pas de préséance relativement aux autres, elle n’est pas moins une construction imaginaire.

La fleur n’est donc qu’une construction imaginaire, et c’est en réfléchissant sur toutes ces raisons qui la réduisent à une pure imputation nominale, comme l’enseigne la tradition du ma-dhyamaka, que l’on en pourra approcher le véritable mode d’être.

Que la fleur, ainsi que sa beauté, etc. soient non établies, introuvables à l’examen, non obtenues après enquête, non démontrées, non posées dans l’être, c’est précisément cela et rien d’autre que l’on appelle la vacuité. Il a été très longuement question hier de subtilités sur la vacuité, il n’y a pas lieu d’y revenir ; quoi qu’il en soit, telle est l’idée générale de la vacuité.

Nous nous prenons pour des êtres humains. Cela n’est qu’une construction imaginaire. D’ailleurs, nous pensons : nous avons deux jambes, c’est très élégant, deux bras, non seulement c’est fort seyant, mais en plus c’est pratique : nous pouvons faire toutes sortes de choses avec ; nous avons des yeux qui nous permettent de voir toutes sortes de choses. Il nous paraît absolument naturel, solide et indiscutable que nous sommes des êtres humains. Mais cela n’est qu’une opinion, cela n’est qu’une construction imaginaire. En effet, il y a bon nombre d’animaux qui ne nous voient pas sous un tel jour. Il vous suffit de vous rendre dans la forêt pour en être avertis : il y a des animaux herbivores, tels que les cerfs, les biches qui, selon toute vraisemblance, nous voient comme une sorte d’horreur, un monstre effrayant, répugnant, immonde, informe, et qui se sauvent à toutes jambes quand ils nous rencontrent. Il y en a d’autres aussi qui nous perçoivent comme leur quatre heures, et nous trouvent très appétissants : « Tiens, le repas est servi, à table », se disent-ils en nous voyant … Ils n’ont donc pas tout à fait le même point de vue sur nous que celui que nous pouvons avoir. Or, leur sentiment n’est pas moins fondé que le nôtre. En effet, il y a certains insectes qui trouvent le corps humain fort alléchant, les moustiques par exemple.

Quand ils nous voient, ils se ruent sur nous, ils nous tournent autour, ils nous piquent pour se nourrir de notre sang … il ne faudrait pas croire qu’ils se disent : « Tiens voilà un être humain je vais le dévorer ». Cela ne leur passe pas par la tête. Ils se disent : « Tiens, voilà un repas appétissant, à table ! » et se jettent tout simplement sur nous pour nous manger. C’est comme les mouches ou les insectes qui viennent sur le miel, ils trouvent cela appétissant. Les moustiques ne se disent pas positivement : « C’est un être humain, or l’être humain est fort goûteux, donc je vais le manger ». Cela leur est égal ; ce n’est pas ainsi qu’ils envisagent les choses.

Considérons par exemple des abeilles que nous venons importuner pour leur prendre leur miel. Elles se fâchent parce qu’on les dérange et viennent nous piquer. Mais il ne faut pas croire qu’elles pensent clairement et distinctement : « Voilà un être humain, cet affreux personnage vient nous persécuter, piquons-le ! »… Si cela se trouve, elles ne se représentent même pas que nous pouvons souffrir de leurs piqûres, et il se peut bien qu’elles n’aient pas les idées très claires sur la question. Peut-être viennent-elles nous piquer quasi involontairement, sous l’effet de la colère. D’ailleurs, en ce qui concerne les abeilles, cela ne leur réussit guère : elles y laissent leur aiguillon et en meurent. C’est étonnant, tout se passe comme si elles étaient mues contre leur gré par la colère. Il ne faut pas se figurer qu’elles se rapportent à nous en se représentant clairement : voilà un être humain, etc., non. D’une façon générale toutes sortes d’actes sont accomplis par toute une variété d’êtres, dans une sorte d’état d’hébétude, d’aveuglement complet à l’égard du sens de ce qu’ils font.

Au demeurant ce genre de conduite n’est pas le propre des abeilles. Supposons deux personnes armées qui se battent et s’infligent l’une à l’autre des blessures. Il est pratiquement impossible que chacune d’entre elles se propose sciemment d’infliger à l’autre une sensation pénible. Personne n’a clairement un but de cet ordre, cela ne se passe pas dans ces termes. Les deux protagonistes sont bien plutôt manœuvres par l’animosité. C’est dans une espèce d’état d’hébétude, d’abrutissement, que sont accomplis de tels actes, sans qu’il y ait de part et d’autre une représentation claire de la situation. Quand les êtres humains s’entretuent, leur attitude n’est pas essentiellement différente de celle des abeilles lorsqu’elles viennent nous piquer. Il est fort rare que l’on conçoive distinctement le projet de faire souffrir autrui. II y a ainsi toutes sortes d’actions, qui sont commises dans un état complètement confus, par des êtres entièrement immergés dans les fictions de l’imagination c’est tout cet ordre de choses que l’on non « réalité superficielle ».

En quoi est-ce une réalité ? C’est que, bien que tout cela soit purement mensonger, bien que ce soient des apparences complètement trompeuses, radicalement illusoires et fausses comme à chacun en fonction de l’égarement son esprit elles apparaissent comme réelles, on parle de réalité superficielle. En tibétain c’est littéralement, une sorte de « réalité personnelle une réalité du point de vue d’un chacun. Pour chacun, ce qu’il éprouve n’est pas sans réalité.

Il y a donc une infinie diversité de points de vue, de façons de voir un même corps humain Étant donné que ces points de vue se contredisent mutuellement, ils ne peuvent pas être vrais simultanément. Si l’on se livrait à une enquête pour savoir lequel est juste, finalement on n’en trouverait aucun qui soit plus vrai qu’un autre Par un tel examen critique de ces modes de perception illusoires, on approche la réalité absolue.

Prenons un exemple concret. Supposons qui nous éprouvions une souffrance. Chacun d’entre nous peut se dire : « Je suis un être humain, je suis moi-même et de plus j’éprouve une souffrance ». Or, cette représentation : « je suis moi-même », par exemple, n’est guère qu’une fiction personnelle. Et en ce qui concerne la souffrance que nous éprouvons, le simple fait que nous soyons seul à la ressentir, que nul autre ne la puisse percevoir, établit assez à quel point elle est illusoire. Il en va de cette souffrance comme d’une douleur éprouvée en rêve. L’idée : « je suis moi-même », n’est qu’une construction imaginaire. Et l’idée « je souffre », n’est guère que le fait de l’égarement. N’est-ce pas ?

Soit donc une souffrance éprouvée en rêve, exemple propre à illustrer la situation qui nous intéresse. La considération : « Je suis moi-même, je suis celui que je suis, c’est moi », vise notre corps et notre esprit dans leur union. Mais quand on se demande : « Pourquoi mon corps serait-il moi-même ? en quoi est-il à moi, de moi, en quoi est-il moi ? », il y a effectivement une connexion entre le corps et l’esprit, entre notre esprit et ce corps que nous appelons nôtre, qu’il n’y a pas de la même manière avec le corps d’autrui. Donc on se dit : « C’est moi », en parlant du corps et des sensations éprouvées par le corps. Mais à vrai dire, en quoi le corps est-il identique à nous ? Qu’est-ce qui fait qu’il n’y a pas d’altérité du corps relativement à nous ? Soit par exemple un feu apparaissant en rêve. Dans notre rêve, nous éprouvons la sensation brûlante causée par ce feu. De cette sensation elle-même, nous pourrions dire : « II y a de la souffrance ». Or autrui pourrait examiner à sa guise tout ce qui de notre corps est visible, il ne verrait nulle part de la souffrance. C’est seulement de notre point de vue qu’il y a un semblant de souffrance, mais il n’y a pas objectivement de la souffrance, puisque les autres ne peuvent pas la voir. D’où il ressort que cette idée : « Je suis, je suis celui-là, cela c’est moi », n’est qu’une construction imaginaire ; et la souffrance n’est qu’imagination sur imagination, une construction imaginaire reposant sur la construction imaginaire : « Je suis, c’est moi », etc. Tout cet ordre de choses est la réalité superficielle personnelle, individuelle.

Du point de vue du véritable mode d’être, en dépit de l’apparence, il n’y a pas de souffrance, il n’y a pas de moi.

Supposons que nous errions en songe dans une effroyable forêt. Où que nous portions nos regards, il n’est qu’objets d’effroi. Derrière nous, il n’y a qu’effroi, devant nous il n’y a qu’effroi, à droite il n’y a qu’horreur, à gauche il n’y a que terreur ; et en fait ce sentiment de frayeur repose sur le préjugé d’un moi, la construction imaginaire d’un je, et à vrai dire il est clair qu’il n’y a rien. Tout cela est purement et simplement forgé par notre imagination ; il n’y a rien, du point de vue du véritable mode d’être, en dépit des apparences.

En vérité, il n’en va pas autrement des perceptions de cette vie. En effet, nous sommes tourmentés par le souvenir angoissant des souffrances passées, préoccupés par l’appréhension à l’égard des souffrances à venir, et obsédés par des souffrances présentes qui nous entourent de toutes parts. Cet état de choses, cette errance pleine d’appréhension dans la vie n’est pas différente de la promenade en rêve dans une effrayante forêt illusoire. A l’égal du rêve, rien de tout cela n’existe, en dernière analyse.

« On s’égare dans l’imaginaire par l’idée D’une réalité de tourments sans essence Pareils, à ce titre, à un songe de souffrance : Qui le sait a compris les deux réalités. »

En bref, le sujet et l’objet de l’égarement sont la réalité superficielle. Le mode d’être dénué d’égarement est l’absolu.

L’on a présenté jusqu’ici les choses en général, abstraction faite de toute référence précise aux systèmes philosophiques. Il est bon parfois de réfléchir par nous-mêmes, sans faire immédiatement rentrer les problèmes dans les cadres des systèmes philosophiques particuliers.

Traduit du tibétain par Stéphane Arguillère

Nos remerciements s’adressent pour cette publication autorisée dans Dharma, à l’auteur, au traducteur qui < l’extrême gentillesse de relire sa traduction et de la réviser, et à Lama Gyourmé qui a facilité l’enregistrement dans le centre de Kagyu Dzong où l’enseignement a été donné le 23 juin 1994.

Exergues :

On s’égare dans l’imaginaire par l’idée
D’une réalité de tourments sans essence
Pareils, à ce titre, à un songe de souffrance :
Qui le sait a compris les deux réalités.

Citations :

Les objets extérieurs : formes, sons, odeurs et objets du tact,
Toutes ces choses ne sont autres
Que les ruses magiques de l’esprit.
Comme un enfant qui construit un château de sable
Tel est l’esprit se fixant sur les noms.
Réaliser que c’est irréel est aussi l’esprit.
Khakhyab Dordjé

La corde et le serpent

Un exemple très fréquemment utilisé, employé par le Bouddha lui-même, est celui du voyageur – nous sommes en Inde – qui marche sur un chemin et qui, au détour de son chemin, rencontre un serpent. Peur… Un serpent ! Dans un deuxième temps, dépassant cette peur, marquant un moment d’arrêt, le voyageur se rend compte que le dit serpent n’est en fait qu’une corde, un morceau de corde sur lequel il avait projeté l’image, l’idée ou la notion de serpent. La corde était vide de serpent. C’est-à-dire que la notion de serpent était tout simplement une projection superflue qui avait été plaquée sur cette corde et qui avait par là-même donné naissance à la notion de serpent et à la peur, conditionnement qui en résultait.

Nous fonctionnons d’une certaine façon constamment comme cela.

(énoncé par L. Denys Rinpoché lors d’un séminaire sur Le sutra du Cœur)

1L’on est contraint de rendre les propos de Rinpotché en s’en tenant au mot tibétain, car cela ne fonctionne pas en français, le mot tibétain a littéralement un sens : me c’est le feu, et tog une étincelle.