Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne

Dr. Shenpen Hookham : Le Trikaya dans la perspective Madhyamaka Shentong

Dr. Hookham pratique depuis longtemps le bouddhisme tibétain de tradition Kagyu-Nyingma, et a publié sur l’approche shentong de la doctrine du vide un livre intitulé The Buddha Within. En tibétain shentong signifie littéralement « autre-vide », c’est à dire que tous les phénomènes sont perçus comme ayant finalement toutes les qualités de « vide » exposées par le grand Nagarjuna – impermanence, conditionnement, ignorance, etc. et sont « vides » de toute autre conceptualisation. Mais la Nature de Bouddha en elle-même, le « vrai soi », le Thatagatagarbha – embryon de l’Un qui a réalisé l’ainsité – est éternel et ne se trouve pas dans une condition d’impermanence ; il est donc «vide » de tout chose autre que la Nature de Bouddha ! La vue opposée « rantong » – vide de soi – soutient que même la Nature de Bouddha est finalement vide en elle-même. En ce qui concerne le Trikaya il faut comprendre la façon dont les bouddhistes traitent le problème philosophique du contact entre l’inconditionné, la réalité transcendante du dharmakaya, et le monde conditionné des phénomènes transitoires. Si quelque chose est radicalement « inconditionné », cela ne signifie pas qu’il ne puisse pas agir ! Ainsi la Nature de Bouddha doit, pour atteindre les autres par compassion, être un Absolu avec les fonctions caractéristiques de sagesse et de compassion inhérentes à cet Absolu. D’un point de vue non-dualiste c’est aussi quelque chose que tout être sensible possède déjà, bien que recouvert par la souillure des passions et de l’ignorance. Les Bouddhas agissent par les trois corps qui de leur point de vue sont complètement inconditionnés, mais nous percevons leur action sous la « forme » des trois corps. En fait nous, êtres ordinaires, nous percevons seulement le corps d’apparence : nirmanakaya ; les bodhisattvas perçoivent l’autre forme du corps, le samboghakaya – corps de joie parfaite ; seuls les bouddhas peuvent percevoir de façon habituelle le dharmakaya. La capacité de percevoir les trois corps et de discerner les actions de ces trois dimensions de la Nature de Bouddha dépend de la forme et de la qualité des mérites et de la sagesse acquis par le fidèle. En fait les êtres créent des concepts pour comprendre ce qu’ils perçoivent ou expérimentent. Les Formes des corps nous apparaissent dans une manière conceptuelle et conditionnée, mais ils sont en réalité non-conceptuels : le Trikaya est ainsi un concept de « notre » côté, mais ce concept correspond à une réalité non-conceptuelle qui est un Absolu capable d’entrer dans le jeu des phénomènes. Nous comprenons par notre propre tendance à comprendre afin de nous libérer pour qu’à la fin il n’y ait plus ni comprenant ni compris ni objet à comprendre.

Odette Baumer-Despeigne : Trinité et non-dualité dans le cheminement d’Henri Le Saux

C’est la vie du Bénédictin français Henri Le Saux parti en Inde pour créer, avec Jules Monchanin, un ashram chrétien à Shantivanam que nous a contée Odette Baumer-Despeigne. L’aventure spirituelle débuta par la rencontre avec Ramana Maharshi : « Qui suis-je ? : un être possédé par la vérité »; nous ne la possédons pas (à la manière d’un objet). Ainsi l’expérience chrétienne de Dieu, Père, Fils et St-Esprit, doit engager et embrasser tous les aspects de la recherche spirituelle. Elle devrait se modeler sur la relation du Christ avec le Père et avec le monde, être ainsi ce que je vis en relation avec le Père, le Fils, l’Esprit et le monde. Le Père est mon origine ; le Fils est ma relation avec l’Origine. Abhishiktananda (nom pris par le P. Le Saux en devenant sannyasin) découvrit la réalité de l’Advaita comme un expérience mystique qu’il s’efforça toute sa vie d’intégrer dans son expérience chrétienne de la Sainte Trinité. Dans le concept hindou de Sat-Cit-Ananda (Etre, Connnaissance, Bonheur). Le Père est la source de l’Etre, le Logos est la Connnaissance, et l’Esprit le Bonheur. Il a trouvé une base pour décrire la convergence des deux traditions. Avec cette intuition il a scruté le chapitre dix-sept de St-Jean et d’autres textes de l’Ecriture qui suggèrent une unité non seulement entre le Père et le Fils, mais aussi entre Dieu et le croyant. Dieu est ainsi perçu comme une personne : « Il n’est pas une force aveugle » et cependant comme impersonnel : « Il est au-delà de nos concepts et de nos images ».

Professeur André Paribok : La doctrine trinitaire dans l’hesychia et le dzogchen

Le Professeur Paribok pratique à la fois l’hésychasme dans la tradition orthodoxe russe et la Grande Perfection dans le lignage de Namkhaï Norbu Rimpoché. Il a donné une présentation très riche des triades dans les deux traditions, sa thèse étant que « les différences apparentes entre les philosophies chrétiennes et bouddhistes semblent dépendre des structures linguistiques typiques de la pensée occidentale et non de différences profondes de réalisation ou de distinctions qui peuvent être caractérisées comme « vraies-fausses ». Remarquant que le mot Dharma vient de la racine « dhr » : « ce qui tient » qui s’applique à toute entité qui « a » nécessairement ses propres caractéristiques, il poursuivit en montrant comment l’exposé de la Trinité chrétienne dans Marianus Victorinus (rhétoricien et latiniste du IVe siècle, converti au christianisme) montre une profonde compréhension des relations entre le Père, le Fils et le St-Esprit. Selon lui l’Esprit est la « possession intérieure » des deux autres personnes, qui, en une substance, « tiennent » cette réalité qui est une relation continue.

Paribok a également signalé le reflet de cette structure ternaire dans l’âme humaine : Nous : Conscience ; Logos : pensée ; Pneuma : don de la vie.

Il met cela en relation avec la triade tantrique : bindu (gouttelette de l’esprit) ; nadi (canaux) ; prana (énergie subtile). Cette présentation qui unit l’expérience des pratiques yogiques avec une étude approfondie des deux traditions philosophiques était particulièrement remarquable.

R.P. Bernard de Give  : La génération du Verbe dans l’âme selon Tauler

Tauler continue la tradition mystique des Dominicains rhénans, héritée de son père spirituel Eckhart, toujours fasciné par la « Génération du Verbe dans l’âme des personnes humaines ». Il adopte une anthropologie tripartite plus dynamique que la psychologie tripartite traditionnelle d’Augustin – Père : intelligence, Fils : mémoire, St-Esprit : volonté. Tauler parle d’un mouvement de conversion partant de la reconnaissance de notre néant pour atteindre la pauvreté d’esprit qui ouvre à l’action divine et à la charité active. Son anthropologie distingue : l’homme extérieur, l’animal et ses sens ; l’homme rationnel, avec les facultés mentales ; l’homme intérieur, dimension prête à découvrir le « fond de l’âme », lieu du contact mystique entre Dieu et la créature. Cette structure trinitaire de l’homme intérieur est une réflexion de la Trinité créatrice. Comment le verbe est-il engendré dans l’âme? C’est le fameux sermon du dimanche après Noël « Dum medium silentium… » : Le Père énonce le Verbe en silence. Lui-même accomplit ce miracle de gestation dans l’âme sans bruit et sans images, éternellement, parce que c’est comme cela qu’il se connaît lui-même. La créature en qui cela se produit s’en aperçoit à peine ; notre crise de conscience vient du fait que notre existence même semble être un obstacle à cette génération intérieure ; nous avons besoin du St-Esprit pour nous vider de la volonté propre, de l’attachement, de la vanité et nous remplir de la Volonté Divine qui ne peut être vécue que dans la pauvreté intérieure. Alors seulement le Fond de l’âme peut devenir un avec le Verbe, enflammé de la charité qui rayonne en amour et service du monde. Le P. Bernard a comparé ce modèle avec le vajrayana et ses dimensions de anatman (non-soi), sunyata (vide) et karuna (compassion).

Jacques Brosse  : De la Trinité à la constitution ternaire de l’être humain

Jacques Brosse est un enseignant du Zen renommé. Sa présentation était une évaluation des différentes tendances de la théologie occidentale selon le critère : dualiste – non dualiste. Les auteurs qui voient l’Absolu reflété dans l’âme sont classés comme « non-dualistes »; la liste inclut Irénée, Origène, Jean Scot Erigéne, Joachin de Flore. Son analyse des faiblesses de la spiritualité catholique moderne était plus convaincante : lutte exaspérée entre le corps et l’âme, tendance à être « psychique » et non « pneumatique », la sentimentalité remplaçant la vraie mystique, perte de la dimension trinitaire originelle, guerre contre la nature comme résultat de l’aliénation du corps. Il propose la méditation bouddhiste comme remède à ces défauts : harmonisation du corps et du souffle, dhyana – méditation – comme passage du monde de l’existence au monde d’être, éliminant par un processus psychophysique les négativités de l’entité humaine ; unification de l’esprit au-delà du citta (mens, monde conceptuel) ; on arrive ainsi à la pureté parfaite et à l’élimination des souillures karmiques. Dans le zazen parfait – méditation assise – cela conduit au satori qui, dans l’école de Dogen – Zen Soto – est l’état d’éveil parfait et pur : la Bouddhéité. Ainsi le Bodhisattva est libre de se réincarner (c’est à dire d’assumer la manifestation d’un ou plusieurs sambhoga- ou nirmana-kaya) non à cause du karma, mais par compassion. Ici le svabhavibakaya est vu comme l’union parfaite des trois autres kaya et non pas comme une entité propre.

D. Francis Tiso  : La transformation dans Evagre le Pontique

L’intervenant a cherché à montrer comment les pratiques spirituelles développées par Evagre sur la base des enseignements d’origine des Pères Cappadociens, de Mélanie et des Pères du Désert, spécialement Macaire l’Ancien, produisent une transformation profonde de la personne humaine. Les livres d’Evagre écrits dans le Désert de Nitrie en Egypte : Le Praktikos, Les Chapitres sur la Prière, les Sentences pour les Moines, et Le Gnostique, plus son ouvrage le plus difficile, « ésotérique », les Kephalasa Gnostica, invitent le méditant à s’imprégner de brèves sentences sapientiales pendant de longues heures de contemplation, jusqu’à ce que la pensée profonde incorporée dans ces sentences devienne une attitude habituelle du moine. C’est un peu le système des koan où l’on s’ouvre à ces sentences l’une après l’autre jusqu’à ce que l’être tout entier soit rempli de la lumière divine. Le cheminement qui opère cette transformation se dessine comme suit :

1. Foi et crainte de Dieu. 2 : Persévérance, espérance et vertus ; la « vie contemplative » ou « theoria »). 3: Apatheia, maîtrise des passions. 4 : Agapè : amour spirituel. 5 : Gnosis physikè, connaissance intuitive du monde créé. 6 : Theologia, contemplation intuitive de Dieu. 7 : Makariotes, Béatitude suprême. Si maintenant on examine les pratiques austères et très précises des Pères du Désert, il est clair qu’elles travaillaient à transformer le corps, la parole et l’esprit d’une manière qui ressemble à celle des tantra bouddhiques :

• Le corps : l’initiation sacramentelle, la divine liturgie, les prostrations (métanies)

• La parole : le chant liturgique, psalmodie, contrôle de la langue / silence

• L’esprit : méditation, lectio divina, contemplation de l’essence lumineuse des quatre éléments, contemplation de la lumière Thaborique (divine).

Sachant que ces trois espèces de pratiques font aussi naître les Bouddha-kaya, l’auteur a proposé un schéma montrant que les réalisations des yogis d’Asie semblent avoir une grande ressemblance avec ce qu’obtenaient les anachorètes Egyptiens. Il a également proposé un parallèle entre la Trinité et les quatre kaya du système d’Asanga, qui correspondent de façon plus précise aux bases conceptuelles, scripturaires et liturgiques données à la Trinité et au Trikaya.

Lama Denys  : Présence d’absence

Cette présentation était en grande partie basée sur l’idée de « renversement » dans les oeuvres d’Asanga : pour atteindre la Bouddhéité on doit renverser le flux des énergies déjà présentes dans l’entité psychophysique que nous appelons « personne ». Lama Denys n’a pas dit cela explicitement, mais c’est présupposé dans la philosophie bouddhiste tantrique classique dont il use. Fondamentalement on croit en une « intelligence en elle-même » (rang gsal, littéralement : lumineuse par elle-même), conscience qui effectue la connaissance immédiate des choses en elles-mêmes. Ainsi ce qui est présent est une connaissance sans compréhension (saisie) puisqu’il n’y a pas la distinction sujet-objet dans ce mode absolu de connaître. En fait l’intelligence est non-dualiste, mais elle est décrite dans la littérature du mahayana comme étant tridimensionnelle (tri-kaya) : il y a trois dimensions dans la connaissance non-duelle de la réalité ; les trois sont une et non deux. Il est intéressant de noter qu’il traduit sunyata par « ouverture » : ce vide est l’absence de saisie, de saisissant et d’objet saisi.

Dans la pratique tantrique on arrive à une forme de connaissance (jnana : gnosis) qui est ouverte, lumineuse et heureuse, ce qui correspond au dharmakaya, nirmanakaya et sambhogakaya (il emploie aussi les mots ouverture, clarté et sensitivité). On peut également relier ces trois dimensions suprêmes à l’expérience normale par le concept d’intelligence en elle-même, compris comme étant en un seul instant « témoin, observateur et sujet observé ». La pure conscience habituelle qui est l’un des cinq skandas (vijnana) est inséparable de cette intelligence. la séparation apparente de la conscience absolue et de la conscience habituelle est le résultat de nos formes de conceptualisation, dichotomie sujet-objet, conflictualité, etc. toutes en relation avec une défense exaspérée de l’ego. Le but de la formation est de voir clairement les choses en elles-mêmes (tathata), ce qui est en fait la vision pénétrante (vipasyana), libre d’illusions ; c’est un processus d’alchimie yogique qui transforme le corps-parole-esprit d’une personne de telle façon que les énergies fondamentales, qui produisent la confusion et l’aliénation, travaillent à rebours pour faire surgir ouverture, clarté et sensitivité. Tout cela produit la Présence : la révélation de ce qui est vraiment là, le Trikaya que nous sommes vraiment.

Wolfgang Wackernagel  : Deïtas et Trinité – ou la connaissance de soi chez Maître Eckhart

L’exposé, reprenant la vision dynamique de la Trinité aperçue chez Tauler, était centré sur une brillante analyse du septuple schauen de méditation :

1. Un endroit secret : l’âme créée directement par Dieu.

2. Considérer l’amour de Dieu pour l’âme, créée à l’image de la Trinité.

3. Cet amour est éternel.

4. Dieu nous a invité à jouir de la même réalité : Dieu en lui-même.

5. Mon âme ne peut être nourrie par rien d’autre que Dieu : J’entre en moi…je trouve Dieu en moi.

6. L’âme se reconnaît en Dieu, elle a toujours été une image de Dieu : Je suis éternellement Dieu en Dieu.

7. On reconnaît Dieu en soi, sans aucun “commencement”; la chose n’est pas possible après cette vie, puisque cela touche à la vision béatifique de l’Etre Divin.

Stéphane Arguillère : Le problème de la production des trois corps

Le matériel présenté était au fond le même que celui de Lama Denys, montrant comment le dharmakaya est le résultat de la réalisation de la “sagesse” (prajna) et que les quatre formes de corps sont le résultat de l’accumulation de mérites. Cependant, à la différence de Lama Denys et de Shenpen, son approche est la vue typique du rangtong soutenant que puisque tout est vide, seule la méditation sur le vide produit les kaya. C’est l’opinion commune des écoles Sakyapa et Gelugpa du bouddhisme tibétain. Ces philosophes n’aiment pas l’idée que l’esprit ordinaire (qu’ils tiennent pour souillé) puisse en même temps être celui qui perçoit la connaissance de la Bouddhéité. Pour eux le véritable Absolu est absolument apophatique : il est sans aucun caractère intrinsèque, il est vide de tout substrat ontique, même d’un soi-disant “vrai soi”. Ces différences entre les écoles bouddhiques rappellent que pour elles la question importante est celle de la libération de la souffrance, et non les problèmes de métaphysique auxquels le bouddha a refusé de répondre. Il faut les placer aussi dans le cadre de la culture asiatique où les contrastes se complètent plus qu’ils ne s’opposent ; leur tension est bénéfique pour empêcher les excès dans l’un ou l’autre sens.

R. Père Mayeul de Dreuille  : Les personnes divines chez Grégoire de Nysse

Grégoire était dès sa jeunesse hanté par le problème de l’impuissance de la simple raison à embrasser l’infini de Dieu. Son cheminement spirituel l’a conduit à scruter le mystère trinitaire à la lumière de l’Evangile. Méditant sur Dieu il reconnaît en lui le Créateur qui donne l’être à toute chose, mais son essence est, dans son infinité, inaccessible à toute intelligence créée, nécessairement limitée. Le Père, le Fils et le St Esprit partagent la même nature divine, mais se distinguent par leurs relations. D’abord relation d’origine, le Père engendrant le Fils et l’Esprit est dit de Dieu et du Fils, puis entre eux relations de connaissance et d’amour ; l’un ne limite pas l’autre puisqu’il y a parfaite connaissance mutuelle. Le Père est origine et plénitude finale ; le Fils, expression parfaite du Père, communique sa vie aux hommes et les conduit au Père par amour ; l’Esprit leur donne les sens spirituels qui permettent un contact direct avec Dieu au-delà des limites du monde et des concepts. L’homme en sa vraie réalité n’est pas ce qu’il a, mais ce qu’il est profondément : image de Dieu. Celui-ci, en le créant, lui a communiqué la capacité de connaître et d’aimer qui constitue sa personnalité. La pensée de Grégoire a, sur l’Infini de Dieu et sur l’homme, de nombreuses similarités avec celle du bouddhisme.

Dr. Jean Pierre Schnetzler  : La tripartition cosmique dans le bouddhisme

Le Dr Schnetzler a présenté la cosmologie assez traditionnelle dans le bouddhisme : les questions métaphysiques auxquelles n’a pas voulu répondre le Bouddha : « vous ne pouvez pas savoir le début de toutes choses », puis les six règnes. Il développa ensuite le schéma des « trois mondes ». Il y a le monde du désir (kama dhatu), le monde de la forme (rupa dhatu) et le monde sans formes (arupya dhatu). Ces formes viennent de notions pré-bouddhistes et se rattachent à des situations où la renaissance est basée sur le karma ; par exemple celui qui a beaucoup médité et atteint un haut niveau de concentration peut renaître dans le monde sans forme comme déité très élevée. A cause de nos souillures et de notre ignorance nous ne pouvons pas voir le monde tel qu’il est en réalité, nous projetons sans cesse une chose sur une autre ; cela signifie que nous avons à subir une purification progressive nous libérant de l’ignorance qui nous fait continuellement renaître (spécialement dans les royaumes les plus bas qui présentent beaucoup de ressemblances avec les maladies psychiques reconnues par la médecine moderne). Enfin il traça des parallèles entre les triades dans le christianisme, le bouddhisme et l’Hermétisme.

Conclusion

L’ensemble de ces conférences montre d’abord combien le dialogue interreligieux stimule la recherche théologique. Les intervenants ont signalé les similitudes rencontrées, mais noté que l’étude des différences permet souvent de mieux préciser les notions élaborées par les écoles spirituelles des diverses religions. Le thème Trinité-Trikaya a montré qu’il est difficile de trouver une correspondance exacte entre des termes issus de religions et de cultures différentes, mais il s’est montré un excellent point de départ pour scruter le vaste horizon des relations de l’homme avec l’Absolu. Les nombreuses et profondes convergences qu’on y trouve procurent un éclairage mutuel sur la notion de l’Absolu et les voies qui mènent à lui. Notons enfin que tous les participants étaient européens. L’unité culturelle de base favorisait les échanges, mais cela signifie aussi que le dialogue interreligieux ne se situe plus seulement entre les continents, mais à l’intérieur de chaque pays. Il était clair que l’ensemble des auditeurs était conscient des valeurs apportées par chaque religion et cherchait – avec ou sans guide – à en tirer un profit personnel. D’où l’urgence de poursuivre un dialogue en profondeur qui élargit les zones de partage et précise ce qui est propre à chaque religion.

D. Francis Tiso,

P. Mayeul de Dreuille.