La vaillance du héros

Lama Denys Rinpoché

Le héros est le bodhisattva, le héros d’éveil, le guerrier de non-violence, le valeureux, le courageux, le vaillant. Ce héros, ce vaillant est celui qui vit et exprime la bonté fondamentale. De cette bonté fondamentale procède une vision – que nous avons appelée primordiale – et toutes sortes d’applications de celle-ci ; les qualités de cette bonté fondamentale, la compassion et l’intelligence, peuvent se développer aussi dans une vision de société d’éveil et éveillée. Le bodhisattva est le pratiquant du mahayana, de la voie ouverte, universelle. La vaillance du bodhisattva, la vaillance du héros, est et réside dans cette ouverture, dans le courage de s’ouvrir, d’ouvrir ses barrières, d’ouvrir ses défenses, ses frontières, d’ouvrir sa bulle, d’ouvrir son cocon, de s’ouvrir aux autres, au monde, totalement, au-delà du cocon de l’ego.

Cela demande un véritable courage, une véritable vaillance. Et nous sommes habituellement tentés par la lâcheté.

La lâcheté est dans le refus de ce qui est. La lâcheté vient aussi d’un refus de la peur. La peur fondamentale est la peur de l’ouvert, la peur de se perdre, la peur de perdre ses appuis. C’est la peur de la mort, et nous avons une gigantesque frousse. Ne pas reconnaître la peur – et particulièrement la peur fondamentale, celle de la mort – est une forme de lâcheté. C’est une peur de s’ouvrir. La relation juste à la peur n’est pas de l’ignorer, de la refouler, mais de la reconnaître et d’être touché par celle-ci. Et lorsque nous sommes ainsi touchés, vulnérables, lorsque nous sentons notre vulnérabilité, il y a ce que Trungpa Rinpotché appelle “une tristesse”, ou un instant d’une compassion qui est triste et tendre.

Ainsi, il y a la peur, et il y a aussi la bonté fondamentale. Cette bonté fondamentale vit naturellement dans notre cœur, au centre de nous – le cœur étant ce que nous sommes essentiellement. Cette bonté fondamentale est ainsi notre bon cœur, ce qu’il y a de bon, de sain en notre cœur : une intelligence du cœur, une qualité de sensibilité, de sensitivité, c’est-à-dire de sensorialité, de sensibilité sensorielle : et simplement aussi, de douceur, dans une expérience de participation, de sympathie, d’empathie, de compassion. Cette qualité de cœur est précisément ce que l’on nomme en sanscrit bodhicitta, le cœur éveillé. La pratique de bodhicitta, l’éveil du cœur, est la pratique des bodhisattvas, des héros d’éveil. C’est ainsi qu’au fond de bodhicitta – le cœur du vaillant – sont cette tendresse et cette douceur, cette intelligence de bodhicitta, le cœur.

Bodhicitta est la discipline, le rayonnement et l’action de celle-ci. Le fruit de la quête de notre vaillant héros, sa réalisation, est la bonté fondamentale, le retour à la bonté fondamentale. C’est ainsi que le fruit et la graine se rejoignent. Nous sommes partis de la bonté fondamentale et revenus à la bonté fondamentale ? C’est le fondement, l’alaya.

Il y a des formes d’expérience, de pratique, de méditation, qui vont dans ce sens d’ouverture et de compassion. La pratique de samatha-vipasyana, par exemple, est une ouverture à notre bonté fondamentale et une entrée en celle-ci. De même dans la pratique de tonglen, qui signifie littéralement en français “accueillir-offrir”. Tonglen est celle d’une ouverture du cœur, d’une intelligence du cœur, d’un échange et d’une relation de cœur à cœur, dans l’accueil et dans l’offrande, une communion de cœur à cœur et de Bouddha à Bouddha.

Dans une situation de violence et d’agression, à notre égard ou à l’égard des autres, l’action juste peut-elle inclure la violence ?

Tout dépend ce que l’on appelle violence. Fondamentalement, l’action juste est l’action non violente, mais cela n’exclut pas ce que conventionnellement l’on appelle violence au sens d’un événement qui peut être une transition d’état catastrophique, brusque, subite. Un éclair peut être non violent, un éclair est fondamentalement non violent.

Face à la souffrance, l’action militante est-elle une réponse juste ?

Là aussi, cela dépend de ce que l’on entend par militant. L’action est juste, et l’action juste est juste ; et il est juste et nécessaire, dans une perspective de responsabilité universelle, d’agir : c’est une action de compassion et d’intelligence. Le militantisme, dans ce qu’il a de négatif et de problématique, est une attitude partisane, de parti, et finalement aussi de parti pris, qui a tendance à se bloquer et à engendrer des comportements violents. Les pires militants, ce sont ceux qui croient avoir une vérité et qui prétendent aimer les autres. Les militants qui détiennent la vérité et qui aiment les autres sont des gens potentiellement dangereux, parce qu’au nom de la vérité qu’ils détiennent et du prétendu amour qu’ils ont pour vous, ils vont vous transformer en une réplique d’eux-mêmes, coûte que coûte, fût-ce au fil de l’épée !

Nous savons tous qu’on ne peut pas faire le chemin à notre place ; nous avons néanmoins besoin d’un guide. Que pouvons-nous lui demander ? en attendre ? Le chemin nécessite-t-il un abandon ?

Oui, le chemin nécessite un abandon, celui de l’illusion, et nécessite l’abandon de soi puisque le soi est une illusion. En d’autres termes, le chemin nécessite le passage par la mort – qui est la perte de soi, en ce sens, entendons-nous bien –, et qui est finalement le plus demandant. C’est une question de renoncement, et c’est ce que nous aborderons demain.

On peut dire renoncement, on peut dire abandon, l’on peut dire lâcher prise, on peut dire aussi déblocage, au sens de libération de blocages, de fixations. C’est demandant, et il est même juste de dire que l’on en reçoit ce que l’on y donne, et qui dépend de la mesure où l’on s’y donne. Et en donnant tout, on reçoit tout, c’est la logique, mais qui doit être bien comprise et maniée avec prudence. Il n’y a là rien de fanatique, mais précisément ce que nous discutions tout à l’heure autour de la peur et de la non-peur, et qui est le dépassement de la peur de se donner, de s’abandonner, de se laisser partir sans rien retenir ni refouler. Donc c’est demandant, mais c’est en même temps l’aventure de la vie, l’aventure de l’éveil, et – comme nous en avons parlé – c’est l’aventure sacrée, l’aventure du héros sacré, l’aventure du bodhisattva, sa quête. C’est la quête de l’aventure du trésor de dharmata, un vieux thème mythique qui se développe pareillement dans la tradition du Bouddha.

Alors, dans cette situation, le guide est au moins un aîné, un ancien, un voyageur, un aventurier, un bourlingueur. Il en a vu, il est passé partout, c’est un ancien qui a de l’expérience. Et il est sage, dans l’apprentissage, de profiter de l’expérience des anciens, aînés dans l’âge et dans la sagesse, en ce sens, et surtout dans la maturité. Donc le guide est un professeur, un éducateur, on peut dire aussi un maître, sans connotation spéciale – on parle bien du maître d’école. Il y a déjà là le sens d’un apprentissage, d’une transmission et de la qualité d’une relation dans laquelle cette transmission s’opère. C’est la relation personnelle d’un professeur à un étudiant, où s’opère une passation de quelque chose de bon et d’utile qui s’intègre par apprentissage.

Et puis c’est aussi un compagnon de route, un ami de cœur, quelqu’un avec lequel l’on peut parler franchement sans avoir peur d’être jugé, qui ne va pas utiliser contre nous ce qu’on lui dit, quelqu’un en qui l’on a vraiment confiance, un véritable ami, un ami de vertu, un “ami de bien” : gué ouail ché nyen en tibétain, kalyanamitra en sanscrit. C’est aussi une relation d’ouverture et de profonde communication d’esprit à esprit, de cœur à cœur, qui permet toute une dynamique dans laquelle l’ami spirituel – c’est ainsi aussi qu’on le nomme, cet ami de bien – a une fonction accompagnatrice. Il nous connaît, il peut nous conseiller, nous suivre comme un médecin, qui connaît notre cas et qui connaît la médecine, la thérapie sacrée, et donc qui peut nous proposer une ordonnance, une discipline (ce dont on est disciple), ce que l’on suit, une ordonnance, une façon d’ordonner une pratique, une thérapie : notre cheminement.

A la suite d’une expérience d’abandon, on peut avoir une impression de vertige ou de peur ; on peut avoir l’impression à ce moment-là, qu’on a perçu quelque chose d’inconnu, de trop grand. Que faire pour faire face à cette peur ?

Dans l’abandon, effectivement, il y a une perte des repères habituels, extérieurs et de soi – les deux sont d’ailleurs symétriques. En perdant les repères de soi, on perd les repères extérieurs, et en perdant les repères extérieurs, on perd les repères de soi. C’est ce qui se passe dans l’évanouissement et aussi profondément dans l’abandon : un vertige et un certain évanouissement, avec la peur qui est associée à l’évanouissement, à la perte de conscience, à la perte de soi, au passage dans l’inconscience.

L’entrée dans l’immédiateté a pour porte ce passage dans l’inconscience, ou cette mort de la conscience. Ce sont les charniers à la périphérie du mandala. “Prière de laisser sa conscience au vestiaire” – la conscience dualiste. Dans l’ouverture, il y a la rencontre de la peur, sous différentes formes. Nous en avons déjà parlé, donc la question a déjà en partie sa réponse. C’est la découverte de la bonté fondamentale, la relation à celle-ci dans une confiance absolue en cette bonté fondamentale, qui permet justement de se lâcher et d’aller au-delà de la peur. C’est ainsi aussi que naît la vaillance, le courage du héros, de notre guerrier sacré.

C’est une question de mots que je voudrais vous poser : pouvez-vous nous préciser le sens du mot guerrier, lorsque vous développez en même temps ce guerrier comme héros, mais héros de bonté fondamentale. S’agit-il d’une traduction mot-à-mot de la langue ? Sinon, comment faire cohabiter le sens de guerrier et la bonté fondamentale dans la même phrase ? Sur le même fond on dirait “des hommes de guerre”. Ne peut-on trouver un mot plus proche de l’esprit, de la philosophie, plutôt que des armes ?

Oui, effectivement Le guerrier dont nous parlons, nous l’avons présenté, expliqué comme un guerrier de non-violence. Ses armes sont l’intelligence et la compassion. Alors vous allez me dire : “Pourquoi employer cette image et parler d’intelligence et de compassion comme, par exemple, d’arc et de flèche ?” – ce que nous avons fait, et qui se fait. Il n’est pas indispensable de le faire et, bien évidemment, le sens ne s’arrête pas là ; mais si l’on emploie la notion de guerrier, finalement, c’est dans sa figure de héros, et le héros est le vaillant, le courageux. Donc, c’est cette qualité de vaillance et de courage, mais dans une perspective de non-agression, de non-violence et de compassion. Il y a là une métaphore, mais aussi plus qu’une métaphore. Etre vaillant et courageux, comme nous en avons parlé, c’est rencontrer la peur et découvrir dans la tendresse la douceur d’un cœur sensible – en relation avec cette bonté fondamentale – et un au-delà de la peur, une inspiration, une ouverture.

Et pour répondre à un aspect de votre question, il se trouve aussi que ce mot sanscrit, bodhisattva, est littéralement le pratiquant du mahayana, le pratiquant du Dharma. En tibétain, bodhisattva se dit djang tchoub sèmpa. Littéralement, c’est “le héros de l’éveil”, “le vaillant d’éveil” : djang tchoub c’est l’éveil, et le sens le plus littéral de sèmpa serait “cœur vaillant” un cœur qui a la vaillance de se donner. Il est sûr que cela fait écho à toutes sortes d’histoires, de mythes, qui habitent notre environnement. Pendant la première semaine, nous avons mentionné la légende arthurienne et d’autres épopées. Ces mythes, ces épopées, ces épiques, contiennent toutes une sagesse qui est même une sagesse initiatique, et chantent les mêmes vertus que celles du bodhisattva, une même aventure primordiale, une même quête. Il est utile et important de pouvoir vivre et découvrir – c’est-à-dire sentir – ces qualités (on pourrait dire aussi ces valeurs, mais disons plutôt ces qualités), ces expériences, en relation avec notre vie, dans l’intelligence de notre langue et de notre environnement mental et culturel ; c’est cela qui permet un enracinement. C’est pourquoi cette voie héroïque a un intérêt, car elle est la démarche de toute une tradition qui vit aussi bien dans le bouddhisme que dans d’autres traditions. La voie héroïque est la science sacrée. La science sacrée est le Dharma, et la voie héroïque est celle du bodhisattva qui chemine sur cette voie – elle est même le bodhisattva qui l’incarne.

Ce qui me gêne c’est que le statut de héros implique que son triomphe passe par-dessus le corps de l’autre, passe par la destruction, quels que soient les mythes, d’ailleurs : il s’agit toujours de triompher sur l’autre, cela me gêne. Peut-être qu’il y a des mots qui restent dans le champ de la spiritualité, comme lorsqu’on parle par exemple d’un “saint homme”, d’un “héros de l’esprit” ; à ce moment-là, on évite l’ambiguïté du passage par les armes ?

Un héros de l’esprit, oui, tout à fait : un héros du cœur ; c’est le terme même que j’ai employé, et ce héros vit toute une aventure. C’est cette quête ou cette aventure qui est héroïque et qui fait appel à son courage et à sa vaillance. Notre héros a ainsi des ressources, des moyens, des qualités d’intelligence, de compassion, qu’il utilise sur le terrain, sur le champ de l’aventure. Que l’on n’appelle pas ce champ d’aventure un “champ de bataille”, bien ; que l’on ne dise pas “le bouclier” de la compassion et “l’épée” de l’intelligence… bien ! Mais ce sont aussi des symboles qui ont naturellement une profonde signification et un puissant pouvoir, et ce symbolisme est utilisé dans une certaine approche des tantras – celle d’un tantra primordial, en quelque sorte – qui dépasse ce que l’on appelle “tantrique” au sens bouddhiste ou hindou.

Pour mieux comprendre cette notion d’un combat qui n’est pas basé sur la violence et la destruction, ne peut-on se référer à la pratique des arts martiaux japonais ? On y apprend à canaliser la violence et à ne pas exercer de violence contre l’adversaire.

Tout à fait. Dans les véritables arts martiaux traditionnels (qui n’ont rien à voir avec ce qu’on en connaît généralement aujourd’hui, surtout en Occident), il y a effectivement une dimension profonde de non-violence, la perfection étant dans le non-combat. En fait, ce n’est pas un combat. Si on emploie le mot combat, on est tout de suite dans une mentalité de lutte. La vaillance et le courage dont nous parlons ne sont pas ceux d’une lutte contre son ombre (si l’on reprend cette image), ni d’une lutte contre un autre – ce qui serait comme lutter contre son ombre. Cette attitude est le courage de s’ouvrir dans le dépassement de la peur, et de vivre à ce moment-là ce cœur sensible, de vivre bodhicitta, ce qui demande ces qualités de courage, de vaillance, d’effort, de patience qui sont toutes celles dont le chasseur et aussi le guerrier ont besoin.

Assemblée Gésar 98, Karma Ling, © Lama Denys