Bouddhisme et science, deux voies de connaissance

Bouddhisme et science, deux voies de connaissance

Jacques Martin

On assiste aujourd’hui à l’émergence du bouddhisme dans la modernité occidentale, et ce fait nouveau provoque de nombreuses interrogations, voire des réactions de scepticisme quant à son intégration dans une tradition intellectuelle à l’histoire et aux fondements apparemment très différents.

Pour tenter d’aborder cette problématique, nous utiliserons une approche fondée sur un questionnement en quatre points visant à mettre en évidence les rapports que peut entretenir le bouddhisme avec la modernité, considérée du point de vue de son patrimoine de connaissances scientifiques – des sciences de la nature notamment.

Nous proposerons quatre thèmes de réflexion :

• Quelles sont les circonstances historiques à travers lesquelles la science contemporaine a pu se développer ?

• Peut-on confronter le savoir scientifique d’aujourd’hui au mode de pensée bouddhique, et si oui, sur quelles bases ?

• Pourquoi et jusqu’où maintenir un clivage entre les deux types de connaissance ?

• Plus précisément, comment penser leur articulation et quels sont alors les critères à choisir pour, d’une part, souligner les différences et, d’un autre côté, établir des ponts ?

Poser globalement de telles questions et tenter d’y répondre en quelques lignes n’est pas sans risque – notamment celui de rester à un niveau de généralités stériles et d’apporter des réponses trop hâtives et trop systématiques sur ces nouvelles problématiques. C’est pourquoi ces réflexions n’auront pour prétention que de poser des fondements en essayant de retrouver les axes directeurs de ces deux modes de connaissance aux niveaux historique et épistémologique.

Les conditions d’émergence des sciences en occident

En premier lieu, essayons d’avoir une vision à rebours en rappelant les conditions d’émergence des sciences en occident. Tournons-nous pour cela vers l’Europe du dix-septième siècle qui voit la mise en place d’une architecture conceptuelle radicalement différente de tout ce qui existait avant et qui est le cadre dans lequel le savoir scientifique s’est développé dans les siècles suivants.

Pour en retrouver les sources, il faut remonter au sixième siècle avant notre ère lorsque Thalès, à l’époque du Bouddha, inaugura un mode de pensée abstraite qui permit le développement des connaissances sur un certain plan, et ceci de façon unique dans l’histoire de l’humanité.

La rationalité grecque qu’inaugura Thalès de Milet puis que développèrent des lignées de grands penseurs visait, à partir des explications proposées par les mythologies anciennes, à trouver des systèmes explicatifs de la couche phénoménale et de son ordre sous-jacent se présentant comme des problèmes soumis à la discussion et s’appuyant sur un vocabulaire abstrait et des schèmes précis.

Ce mode de lecture de la réalité permit le développement d’une curiosité, d’une logique du questionnement, qui allaient marquer tout le monde gréco-occidental.

L’édifice conceptuel mis en place par les grecs était une approche qualitative des phénomènes naturels et sa redécouverte par les savants du dix-septième siècle allait être marquée de manière irréversible par un fait remarquable : le saut vers le quantitatif.

Galilée, qui peut être considéré comme le père de la science occidentale, combina le langage mathématique – la notion de loi mathématique notamment – et l’expérimentation scientifique. Pour lui, les principes fondamentaux de la physique n’étaient pas de simples constructions de l’esprit mais devaient résulter de l’observation et de l’expérience. Pour que le monde phénoménal puisse être décrit mathématiquement, Galilée voulait considérer uniquement ses propriétés quantifiables, mesurables, et rejeter tous ses aspects subjectifs comme le son, l’odeur, la couleur… Et avec lui, la perception qualitative de la science grecque des origines céda la place à une description quantitative des phénomènes.

La méthode analytique et réductionniste de Descartes, qui prétendait expliquer les phénomènes complexes en les réduisant à des éléments simples, sa vision mécaniste de la matière et des êtres vivants reposant sur le déterminisme causaliste, sa division de l’univers en deux domaines indépendants et séparés, le domaine de l’esprit et celui de la matière et, en outre, sa conception d’une science dominatrice contrôlant la nature sont les grands axes conceptuels suivant lesquels allait se développer la connaissance scientifique.

Cette construction fut parachevée par la mise en place de l’univers newtonien et son modèle atomiste, et ceci permit la vision sur tous les plans d’un monde mécaniste figé et réglé comme « une grande horloge ».

La méthodologie rationaliste élaborée à cette époque et développée dans les siècles suivants était particularisée par l’absence de questionnement sur le sens et la finalité.

Elle était également caractérisée par la certitude qu’en dehors de la nécessité causale, il n’y avait que le hasard, et par la croyance quasi « religieuse » en la puissance absolue de la connaissance scientifique comme seule source de savoir objectif.

A cet égard, nous pouvons rappeler les thèses de l’idéologie scientiste qui s’est développée au dix-neuvième siècle :

• La première affirme que la science est l’unique forme de connaissance rationnelle et véritable, toute autre forme de savoir étant illusoire.

• La seconde prône que la science est capable d’élucider la totalité de l’être et de résoudre, tôt ou tard, tous les problèmes qui se posent à l’humanité, y compris les problèmes existentiels.

Les scientistes du dix-neuvième siècle ne pensaient certainement pas que, quelques décennies plus tard, la belle construction rationaliste qu’ils avaient promue au rang de langage universel, voire de religion, en dévalorisant les autres sources de connaissance, allait être renversée par une véritable révolution épistémologique.

La physique de la relativité et des quantas d’Einstein, Schrödinger, Bohr et Heisenberg, la théorie générale des systèmes formalisée par Bertrand von Bertalanffy, les théories de l’information développée à partir du théorème de Shannon, la cybernétique dont les origines apparaissent dans l’œuvre de Wiener, les concepts d’auto-organisation et de complexité … tout ceci véhicule de nouvelles visions de la réalité et une baisse spectaculaire des certitudes qu’avaient nourri les siècles précédents sur la validité des postulats classiques et les possibilités de connaissance objective de l’univers.

L’histoire de la recherche scientifique du vingtième siècle dévoile notamment avec la mécanique quantique quelque chose de fondamental, qui ruine tout espoir de connaissance objective : entre le phénomène étudié et l’observateur naît un échange qui modifie la chose observée, comme si cette dernière n’existait pas en soi mais seulement parce qu’elle est objet d’observation.

En même temps, la méthode réductionniste est remise en question : est-il possible d’isoler une entité du contexte dans lequel elle existe, pour l’étudier ? Est-il possible, à partir de la connaissance d’une telle entité, d’en déduire les propriétés de l’ensemble d’où elle a été extraite ?

Procéder ainsi serait omettre les interactions entre entités et plus généralement ce qui fait la réalité d’un système : son organisation qui peut avoir plus d’importance que les phénomènes eux-mêmes. Ce point de vue est très différent de celui de la mécanique classique.

La causalité linéaire cartésienne est également remise en question et est complétée par les notions de causalité complexe de la théorie des systèmes, de feed-back  de la cybernétique et de causalité quantique.

Cependant, la revalorisation des possibilités d’accès à la réalité par des sources de médiation – d’ordre mystique, rituel, artistique … différentes de celles prônées par la rationalité scientifique, fut marquée par l’émergence de courants syncrétiques science-mystique dont certains faillirent conduire au confusionnisme le plus complet.

Parmi eux, les interprétations spiritualistes de la mécanique quantique ou la lecture quantique de pseudo courants spirituels visant à se légitimer par l’acquisition d’un statut scientifique, risquèrent d’engendrer des erreurs préjudiciables à bien des égards.

Les sciences de la nature et la pensée bouddhiste

Intéressons-nous maintenant au fait de savoir si des rapprochements sont possibles entre les sciences de la nature telles qu’elles se sont développées dans les siècles passés et telles qu’elles se présentent aujourd’hui, et la pensée bouddhiste dont on constate l’émergence, comme nous l’avons dit, en Occident, aux Etats-Unis et en Europe occidentale.

Né en Inde entre le sixième et le cinquième siècle avant notre ère, à l’époque où Thalès de Milet met en place, en Grèce, les fondements de la science positive, le bouddhisme se répandit dans presque toute l’Asie sous la forme du théravada  ou véhicule des anciens, et sous la forme du mahayana, ou grand véhicule, au Tibet, en Chine, au Japon et au Vietnam.

Une des caractéristiques du bouddhisme est sa faculté à s’adapter aux pays de résidence sans toutefois déformer l’essence de son message qui s’inscrit dans un double cadre – celui d’une approche intellectuelle rationnelle et celui d’une expérience intérieure qui seule conduit à l’éveil, à l’éveil du songe de l’existence.

C’est sur ce fond méthodologique que le bouddhisme distingue soigneusement la vérité relative de la vérité absolue.

La vérité relative correspond au plan des conceptions dualistes, développées par les perceptions sensorielles, où sont inclus non seulement les cinq sens mais aussi un sixième sens qui est l’organe mental. En allant un peu plus loin, on peut dire que, pour le bouddhisme, la connaissance empirique, le raisonnement, la réflexion philosophique, sont du domaine de la connaissance relative.

La vérité au sens absolu est au-delà de la vision dualiste et identifie les composants des contraires. Elle peut être approchée intellectuellement, mais sa compréhension profonde échappe à l’approche conceptuelle et à toute description verbale. Cette vérité n’est pleinement accessible qu’au sage, par le développement de l’intériorité, à partir de la réitération des exercices méditatifs qui permet une appréhension directe, intuitive, non dualiste et transcendante de la véritable nature du monde phénoménal.

Ainsi, la pensée bouddhique se meut constamment sur deux plans, celui de la vérité relative, conventionnelle, et celui de la vérité au sens absolu qui est la vacuité universelle. L’attitude bouddhique tient compte de ces deux vérités, de ces deux aspects relatif et absolu du monde phénoménal intérieur et extérieur.

D’autre part, le bouddhisme, dans son approche relative, adhère complètement au postulat causaliste qui est à la base même de l’approche scientifique occidentale.

Il y a aussi la double affirmation de l’impermanence et de l’insubstantialité des phénomènes qui se retrouve dans tous les textes canoniques du théravada et du mahayana. On trouve ainsi, dans le Dhammapada, un des recueils les plus célèbres de la littérature bouddhique, les versets suivants :

Toutes les choses conditionnées sont impermanentes,
Toutes les choses conditionnées sont souffrance,
Toutes les choses conditionnées sont insubstantielles.

De même, l’interdépendance généralisée des phénomènes exprimée dans la théorie de la production conditionnée, le rapport entre le monde et la conscience, la relativité de toute approche dualiste font des fondements du bouddhisme un ensemble de propositions apparemment extrêmement proches des postulats de la nouvelle physique du vingtième siècle.

S’agissant à proprement parler de la méthodologie, on trouve également des analogies remarquables entre la connaissance scientifique et la connaissance bouddhique.

D’abord et avant tout, la pensée bouddhique propose une démarche rationnelle, analytique – déductive et linéaire qui, de plus, engage à vérifier constamment le contenu des enseignements à partir d’observations et d’expériences existentielles, méditatives ou non.

Cependant le bouddhisme invite surtout au développement de la connaissance intuitive, directe, synthétique, non conceptuelle car, on ne le répètera jamais assez, l’essence du bouddhisme est l’expérience intérieure qui seule est censée conduire à l’éveil.

Les méthodes de méditation qui sont décrites dans les textes bouddhiques répondent, elles aussi, à des constructions rationnelles, caractérisées par le souci du détail, et possèdent leurs codes de logique interne.

D’autre part, la vérification expérimentale est de la plus haute importance et les textes bouddhiques prédisent avec une précision remarquable et malgré le caractère apparemment subjectif, non quantifiable, de l’expérience intérieure, les processus évolutifs de celle-ci.

On peut dire ainsi que ces faits expérimentaux sont de « type scientifique » car ils sont reproductibles ; les constantes dans l’expérience de la méditation sont précisément mentionnées dans les textes.

Ainsi, dans leurs postulats comme dans leurs méthodologies, le bouddhisme et la science présentent des similitudes.

Deux modes de connaissance

Mais avant de tirer des conclusions trop hâtives, il semble nécessaire de laisser jouer le jeu des différences, ce qui nous amène à notre troisième question : pourquoi et jusqu’où maintenir un clivage entre les deux modes de connaissances scientifique et bouddhiste ?

Le postulat fondamental de la connaissance scientifique repose sur le fait que la couche phénoménale en elle-même a une certaine consistance et, si l’on cherche derrière cette couche, on trouve encore un ordre de réalité avec sa consistance et sa cohérence.

Le bouddhisme, quant à lui, démontre la vacuité de tous les phénomènes conditionnés en s’appuyant sur leur interdépendance. Dans la vision bouddhiste, les phénomènes ne peuvent avoir qu’une réalité relative, conventionnelle, mais finalement ils sont vides de nature propre, d’existence intrinsèque. La prise de conscience et la réalisation de la vacuité conduisent à l’éveil, à la vision de la réalité sensorielle dans sa nature illusoire, insubstantielle et impermanente. Et cet éveil confère ensuite l’omniscience, la connaissance parfaite et complète de tous les phénomènes.

Malgré la recherche de théorie unifiée et de formule unique qui pourrait désigner un absolu, la physique reste liée à ses postulats de départ, et ne peut ainsi s’affranchir d’un ordre de réalité où règnent relativité et multiplicité. D’autre part, et contrairement à l’approche qualitative du bouddhisme, la connaissance scientifique est liée au quantitatif, aux conditions de la mesure et du mesurable.

Ajoutons encore ceci : le statut épistémologique du bouddhisme est tel que son objet est le sujet lui-même et, d’autre part, le bouddhisme soutient que l’expérience méditative conduit à la non-dualité. Le discours scientifique quant à lui ne peut s’affranchir de la dualité bien que la micro-physique reconnaisse l’interdépendance du sujet (l’expérimentateur) et de l’objet dans la confrontation empirique.

En rappelant enfin que de toute évidence l’expérience scientifique n’est pas d’ordre existentiel, ce qui achève la discussion et différencie vraiment ces deux modes de connaissance qui n’ont ni mêmes postulats de départ ni mêmes finalités, on accordera difficilement le statut de science au bouddhisme sans quoi il n’y aurait plus ni science ni bouddhisme.

On peut dire néanmoins que le bouddhisme présente un certain degré de scientificité en ce qu’il impose une grande rigueur et une grande précision dans son approche intellectuelle et dans ses techniques de méditation. De plus, il utilise une méthode empirique très proche de celle de la science.

Ainsi, on ne doit donc pas renoncer à tout dialogue, à tout rapprochement entre ces différentes sources de connaissance scientifique et bouddhique.

Des articulations possibles

C’est là notre quatrième question : comment penser leur articulation, et quels critères choisir ?

A ceci, nous répondrons simplement que le dialogue peut s’établir sur fond de différences, que le dialogue peut être enrichissant si l’on respecte les règles de chacune des parties, si l’on se contraint à restituer des concepts apparemment proches dans leur dimension propre, si l’on a présent à l’esprit le fait qu’une entité ne peut être extraite de son contexte sous peine de se voir se vider de toute signification.

Prenons rapidement un exemple illustrant bien la confusion qui peut être introduite si les rapprochements sont effectués sans aucune précaution :

Le bouddhisme parle de nirvana  et de sunyata, ce qui se traduit pour le second terme par vacuité. D’un autre côté, la physique moderne, rompant avec les conceptions classiques de l’univers qui affirmaient la présence de particules solides évoluant dans le vide, a développé une conception entièrement nouvelle de la notion de particule et par là même de la notion de vide. C’est à partir des travaux d’Einstein sur la théorie du champ de gravité et à partir de la théorie quantique qu’on a du admettre que les particules ne peuvent être dissociées de l’espace qui les entoure :

Le champ existe toujours et partout ; il ne peut jamais être supprimé. Il est le support de tous les phénomènes matériels. C’est le « vide »… L’existence et la disparition des particules sont seulement des formes du mouvement du champ.

La vacuité dans l’approche bouddhique n’a pas vraiment de correspondance en physique, si ce n’est le terme. Le bouddhisme considère, dans son approche relative, que l’interdépendance des phénomènes est la cause de leur vacuité, de leur non-existence intrinsèque. Du fait même que tous les phénomènes nés de causes et de conditions n’existent que par la force d’autres phénomènes, ils sont vides d’existence propre et sont donc de la nature de la vacuité. Cette approche de la vacuité a été développée par le courant mahayaniste de l’école des madhyamika  de Nagarjuna, mais on trouve aussi dans la seconde école du mahayana, l’école des yogacara, la démonstration de la vacuité par une seconde approche.

Asanga, le fondateur de cette seconde école, démontre que tous les phénomènes émanent de l’esprit, du sujet percevant, et ne sont de ce fait qu’une perception illusoire de l’esprit. Cette approche conduit, par des explications différentes, à l’affirmation de la vacuité d’existence des phénomènes perçus. Il faut remarquer là que certains physiciens postulent aussi ce rapport d’interdépendance entre le sujet et l’objet dans l’acte cognitif.

Citons Heisenberg :

« L’ancienne division de l’univers en un déroulement objectif dans l’espace et dans le temps d’une part, en une âme qui reflète ce déroulement d’autre part, division correspondant à celle de Descartes en res cogitans et res extensa, n’est plus propre à servir de point de départ si l’on veut comprendre les sciences modernes de la nature. »

Mais dans le bouddhisme – dans le mahayana  notamment – ce rapport d’interdépendance sujet percevant / phénomène perçu (comme d’ailleurs la notion d’interdépendance généralisée des phénomènes) est une connaissance relative permettant d’approcher intellectuellement la vérité absolue qui est la vacuité universelle.

Conclusion

En conclusion, nous pouvons dire qu’il n’y a pas vraiment de rupture entre la pensée scientifique moderne et la pensée bouddhique.

L’approche rationnelle qui sous-tend la vérité relative, et la construction rigoureuse des méthodes expérimentales constituent des « tampons » permettant d’éviter des points de tension entre l’expérience intérieure et le discours scientifique rationaliste du monde moderne.

En effet, entre ces deux traditions nées au sixième siècle avant notre ère et dont l’une, à partir du dix-septième siècle, est entrée dans le domaine du quantitatif, il y a de grandes divergences de fond mais il n’y a pas vraiment de rupture. Elles sont deux approches du monde, deux modes de connaissance qui ont leurs propres postulats de départ et leurs propres finalités, mais elles présentent un certain nombre de « similitudes ».

Toutefois, les rapprochements que l’on peut faire doivent être appréhendés avec les plus grandes précautions : ils seront surtout possibles – en ce qui concerne notamment le bouddhisme – au niveau méthodique des expériences méditative et au niveau de la vérité relative, qui est une phase préliminaire aux visées spirituelles du bouddhisme.

A partir de celles-ci, le bouddhisme revêt une autre dimension, s’affranchit des limites étroites de l’approche conceptuelle dualiste pour devenir une voie de délivrance.

Jacques Martin est enseignant à l’Université Louis Pasteur, Strasbourg I.

Il est le président de l’Union bouddhiste de France.