L’approche du vajrayana

Son éminence Djamgoeun Kontrul Rinpotché

Son Eminence Djamgœun Kontrul Rinpotché était l’un des quatre régents principaux de la lignée karma-kagyu du bouddhisme tibétain.

Ce texte (transcription d’un enseignement donné le 30 Juin 1987, à Karma-Ling, traduit du tibétain par Lama Denis Teundroup) développe plus particulièrement l’aspect « à la carte », caractéristique de cet enseignement. Autant d’êtres aux réceptivités et aux aptitudes différentes, autant de présentations différentes de l’enseignement, pour un cheminement vers un même fruit.

Les trois véhicules correspondant à trois types d’êtres

Notre aptitude personnelle à nous joindre à ces enseignements et à en profiter dépend principalement de notre karma : celui-ci va définir notre réceptivité à ces enseignements. Pour bien les pratiquer, il faut d’une part un karma juste et, d’autre part, une motivation juste, bodhicitta : une attitude d’amour et de compassion. Sur la base d’un bon karma et de bodhicitta, on peut aborder les enseignements de façon juste et se trouver ainsi en mesure d’aider autrui.

Pour aider tous les êtres à approcher les enseignements, le bienheureux bouddha a enseigné de différentes façons, considérant qu’il y a différents types d’êtres, avec des facultés, des aptitudes, et des réceptivités diverses. Traditionnellement, on distingue les êtres en fonction de leurs aptitudes supérieures, moyennes, ou inférieures, à recevoir les enseignements.

Considérant ces trois types de facultés, Bouddha a énoncé les enseignements des trois véhicules (yana).

Ainsi, pour les personnes qui ont une aptitude ou une réceptivité inférieure, il a donné les enseignements des sravaka. Pour ceux qui ont des aptitudes et une réceptivité intermédiaire, qui ont aussi une motivation intermédiaire, il a énoncé les enseignements des pratyekabuddha. Et pour ceux qui ont une réceptivité, une motivation, une aptitude supérieure, Bouddha a énoncé les enseignements du mahayana, les enseignements des bodhisattvas.

Parmi les enseignements du mahayana, se distinguent encore deux catégories :

– Les enseignements fondés sur les perfections (sanscrit : paramita) envisagent la progression à partir des causes ;

– Les enseignements du vajrayana utilisent le fruit comme voie. C’est la traduction littérale de leurs définitions.

On se réfère également à ces deux catégories d’enseignements du mahayana, comme les enseignements des sutras et ceux des tantras.

Les enseignements du vajrayana ou des tantras ont été donnés par le bouddha pour les êtres qui ont les facultés les plus vives et la réceptivité la plus grande.

L’oniscience, fruit de l’approche des sutras et des tantras

Le but, la finalité, de ces deux approches du mahayana, celle des sutras comme celle des tantras, est ce qu’on appelle l’omniscience. Elle est obtenue par l’une ou l’autre de ces deux approches, et les fruits, de ces deux points de vue, sont similaires. Littéralement « omniscience » signifie « la connaissance de tout ». Néanmoins, il s’agit de bien comprendre ce terme. Le bouddha a deux types de connaissance :

– La connaissance directe, immédiate, de la modalité essentielle de toutes choses. C’est l’aptitude d’un bouddha à voir directement immédiatement, l’essence de toute chose et de tout phénomène.

– Cette aptitude essentielle s’exprime également dans le deuxième type de connaissance : l’aptitude d’un bouddha à percevoir aussi immédiatement dans la pluralité de la manifestation l’essence de toute chose.

Il y a ainsi une connaissance directe de l’essence, et une connaissance directe de la nature de chaque chose manifestée. Ce sont les deux aspects de la connaissance d’un bouddha, de son omniscience. La réalisation de cette omniscience est le fruit du cheminement du mahayana, dans l’approche des sutras aussi bien que des tantras.

Ces deux connaissances du bouddha lui permettent de rester à l’écart des deux considérations extrêmes que sont les perspectives éternalistes et les perspectives nihilistes. L’expérience juste, la vision juste, doivent éviter deux extrêmes :

– L’éternalisme qui considère que toute chose existe véritablement et d’une façon stable.

– Le nihilisme, l’extrême inverse, qui considère que les choses n’existent pas, n’ont aucune existence.

La connaissance immédiate de l’essence des choses permet au bouddha de voir dans sa réalisation que tous les phénomènes sont dépourvus d’existence propre, n’ont pas d’existence en soi. C’est cette expérience qui permet au bouddha de se tenir à l’écart de l’extrême éternaliste.

D’un autre côté, la seconde connaissance du bouddha lui permet de voir les modalités de manifestation des choses, d’utiliser des moyens variés pour aider les êtres et éviter qu’ils ne tombent dans une perspective nihiliste en considérant les choses comme inexistantes.

Bouddha guide ainsi les êtres au moyen de ces deux connaissances dans la voie juste, à l’écart de ces deux extrêmes. Les enseignements que le bouddha donne à partir de ces deux types de connaissance ne sont aucunement des enseignements conceptuels ou intellectuels, mais viennent d’une expérience directe, immédiate, de la nature même des choses.

Les sutras et les tantras, la connaissance transcendante et les moyens

Il est important de bien comprendre la complémentarité existant entre les enseignements des tantras et ceux des sutras. Bouddha a délibérément donné ces deux types d’enseignements comme se complétant mutuellement. Les enseignements des sutras permettent de développer la compréhension juste au niveau de la connaissance transcendante ; les enseignements des tantras permettent de développer la compréhension juste au niveau des méthodes. Les sutras développent plus particulièrement le point de vue de la connaissance transcendante, alors que les tantras parlent davantage des méthodes, des moyens habiles de réalisation. Mais c’est leur conjonction qui permet la meilleure approche et il est très important de ne les dissocier en aucun cas. A partir des sutras, on peut développer la compréhension de la nature véritable des choses, et à partir des tantras on peut développer les moyens habiles qui permettent de réaliser toute chose. Veillons bien à ne pas les dissocier dans notre approche !

Tantras et sutras sont également en rapport avec les deux connaissances d’un bouddha. La connaissance de l’essence des choses telles qu’elles sont est la connaissance transcendante, en rapport avec les sutras. La connaissance de la multiplicité de la manifestation et des moyens adroits pour aider les êtres est en rapport avec les tantras.

Lorsque l’on parle de l’approche des tantras, on rencontre parfois des difficultés car certaines personnes ne reconnaissent que les enseignements des sutras et pensent que les tantras ne sont pas les enseignements véritables du bouddha. Elles reconnaissent l’exposition des quatre nobles vérités à Bénarès, l’enseignement de la Prajnaparamita à Radjgir au Pic des Vautours, mais contestent le fait que les tantras soient des enseignements authentiques du bouddha, considérant parfois que leur origine est tibéto-chinoise. Selon eux, ils seraient des addenta ultérieurs dus aux Tibétains ou aux Chinois. Ce genre de conception vient d’une compréhension erronée : les enseignements des sutras comme ceux des tantras remontent véritablement au bouddha et sont l’expression de deux facettes de l’esprit ou de la connaissance du bouddha.

Si l’on comprend sutras et tantras dans leur complémentarité, les discussions sur leurs origines deviennent inutiles et vaines. La pratique juste, sans erreur, se trouve dans la capacité à utiliser conjointement ces deux approches.

On ne peut pas dire qu’une approche des tantras sans la compréhension de la vacuité venant des sutras serait radicalement erronée, mais ce serait pour le moins extrêmement dangereux. Car s’engager dans la voie des tantras sans avoir la compréhension de la vacuité peut nous exposer à des déviations et des erreurs graves.

Il est donc essentiel de suivre l’approche conjointe des sutras et des tantras, ce qui permet d’éviter les deux extrêmes que sont la croyance en l’existence réelle des choses, ou en l’inexistence des choses.

Le point fondamental des enseignements des sutras est que tous les phénomènes sont sans nature propre, vides. Ce sont des conceptions mentales. Il s’agit de bien comprendre quelle est la cause de l’illusion, et cette compréhension de la cause est libératrice.

Les enseignements des tantras mettent en évidence les capacités illimitées de connaissance de l’esprit, et utilisent celles-ci. C’est la raison pour laquelle on les appelle les enseignements qui envisagent le fruit ultime, lui donnant une représentation qui est utilisée comme base pour le cheminement.

L’approche juste, encore une fois, et la meilleure, est celle qui saura utiliser les qualités de ces deux approches des sutras et des tantras, pour éviter les conceptions extrêmes et utiliser les qualités de connaissance et de méthodes qui sont inhérentes aux deux.

Vajrayana, voie de transmutation, de transformation

D’une façon concise, on peut dire que le vajrayana est l’approche de la transformation ou de la transmutation, dans le sens où lors de son cheminement on apprend à transformer les apparences impures que sont nos expériences ordinaires en apparences pures. Il ne s’agit pas d’arrêter, de bloquer ces apparences, mais plutôt de les transformer ou de les transmuter, c’est le point essentiel du vajrayana.

Prenons un exemple pour mieux comprendre de quoi il s’agit. Nous apprenons, au moyen de différentes formes de pratique, comme par exemple la pratique d’un yidam, à transformer nos expériences ordinaires du monde extérieur, à propos des sonorités, des autres êtres, et de nos pensées habituelles. Le monde extérieur est médité comme étant le domaine de la divinité, son palais. Nous méditons par exemple que le monde extérieur est véritablement le palais de Tchènrézi, est Tchènrézi. Nous méditons également que tous les êtres de l’univers sont Tchènrézi. Les sonorités entendues sont le mantra de Tchènrézi, et nous méditons aussi que tout phénomène apparaissant en notre esprit, toutes nos pensées, sont en l’esprit de Tchènrézi.

Mais dans cette transformation, il ne faut pas dissocier les moyens habiles et la connaissance transcendante. Pour ce faire, il faut comprendre ce qu’on appelle dans le vajrayana « la conjonction de la vacuité et de la luminosité ». Moyens et connaissance transcendante correspondent respectivement, au niveau tantrique, à la luminosité et à la vacuité : « luminosité-vide ». On peut parler de luminosité-vide, mais on peut parler également de sonorité-vide, d’apparence-vide, de félicité-vide.

Encore faut-il réaliser ce que sont ces expériences, et que la véritable compréhension-transformation dans le vajrayana ne peut avoir lieu que dans la réalisation de ces expériences. Car si, en effet, on considère la divinité d’un côté et de l’autre côté les apparences, il est alors très difficile et maladroit de faire coïncider la perception du monde extérieur comme domaine de la divinité, des êtres comme la divinité, etc., en ayant de ceux-ci une expérience solide.

C’est dans l’expérience de la nature de l’esprit comme étant luminosité-vide, dans cette conjonction des moyens et de la connaissance transcendante, que cette transformation, peut s’opérer profondément. Veillons-y, car, si nos pratiques sont effectuées selon des modalités qui dissocient les moyens et la connaissance, elles peuvent créer toutes sortes de problèmes.

Les mauvaises compréhensions peuvent effectivement être ici sources de nombreux troubles. Si, par exemple, vous considérez que cette maison existe, ou plutôt si vous vous fixez sur l’expérience de cette maison comme existante, et si vous vous dites : « cette maison est le paradis de la divinité », vous développez cette conception sous la forme d’une nouvelle fixation, et en fait vous surimposez une seconde fixation sur la première ; c’est une source de problèmes.

De la même façon, lorsque l’on se médite comme étant la divinité avec ce qu’on appelle l’orgueil adamantin, la fierté adamantine, si l’on envisage de développer cette expérience de la divinité en soi comme quelque chose de substantiel, on pourrait dire de façon matérialiste, avec la divinité de telle couleur, comme ceci, comme cela, c’est très difficile, ce n’est pas pratique.

Cet orgueil adamantin, ou plutôt cette présence de la divinité en nous, est un moyen de dissoudre l’identification à notre existence habituelle. Il faut la méditer comme un moyen de substituer à l’expérience ordinaire de nous-même la présence de la divinité. Mais encore une fois il ne s’agit pas du tout de faire cela de façon matérialiste ou substantielle, mais dans la compréhension de la luminosité-vide. Et c’est dans cette expérience que cette présence de la divinité en nous peut se révéler d’une façon véritable, authentique.

La vision juste du lama

Dans la pratique du vajrayana, un point fondamental, essentiel, est le lama, la relation de dévotion que l’on a envers le lama-racine, et l’aptitude à considérer celui-ci comme étant véritablement le bouddha. Là aussi, quelques mauvaises compréhensions peuvent facilement se glisser si l’on considère le lama comme étant le bouddha d’un point de vue matérialiste, c’est-à-dire si l’on veut voir le lama comme le bouddha avec les trente-deux marques majeures, les quatre-vingt marques mineures, avec un corps doré, rayonnant, etc.… Ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit! Il ne s’agit pas de se fixer ainsi dans une expérience particulière du lama comme bouddha, mais de percevoir la présence du lama comme étant essentiellement l’expression de la luminosité-vide, de la sonorité-vide, et de la félicité-vide.

Le corps du lama est reconnu comme étant l’union de la luminosité et de la vacuité. La parole du lama est reconnue, expérimentée, comme étant l’union du son et de la vacuité. L’esprit du lama est reconnu comme étant l’union de la félicité et de la vacuité. Si l’on peut ainsi reconnaître son lama et avoir une relation à lui qui soit de cette nature, au travers de celle-ci on peut recevoir l’influence spirituelle de tous les bouddhas de la lignée, et c’est cette influence spirituelle qui est le facteur le plus important pour la réalisation. La réception de cette influence spirituelle est le facteur déterminant, essentiel, pour l’accession à la libération. Donc, l’expérience juste du lama, la relation juste au lama, est la racine des pratiques du vajrayana. L’approche du vajrayana doit être comprise comme cette approche en laquelle on utilise conjointement, d’une part compassion et amour, et d’autre part connaissance et expérience de la vacuité, ce que l’on appelle en tibétain l’union de la compassion et de la vacuité. C’est aussi l’union des apparences et de la vacuité, l’expérience en laquelle toute forme est reconnue comme étant vide, en laquelle la vacuité est inhérente à toute forme. C’est là l’essentiel du vajrayana et le point fondamental. Toutes les autres conceptions n’ont rien à voir avec l’essence du vajrayana.

Les quatre classes de tantras

Il y a quatre principales approches dans le vajrayana, que l’on appelle les quatre classes de tantras, enseignées par Bouddha pour correspondre, là aussi, aux réceptivités et aux intérêts de différents types d’êtres :

– Le tantra des actes (tibétain écrit : bya rgyud ; sanscrit : krya tantra). Le premier de ces tantras a été enseigné pour les personnes qui souhaitent se consacrer plus particulièrement à des activités rituelles telles que des pratiques d’ablution, de purification, etc.

– Le tantra de l’activité (tibétain écrit : spyod rgyud ; sanscrit : carya tantra). Il a été enseigné pour des personnes qui aspirent à la fois à des activités extérieures et à l’absorption méditative intérieure.

– Le tantra de l’union (tibétain écrit : rnal ‘byor gyi rgyud ; sanscrit : yoga tantra). Il a été enseigné pour des personnes qui ne sont pas très attirées par des activités extérieures et qui veulent faire de l’expérience intérieure de la méditation le principal de leur pratique.

– Le tantra de l’union insurpassable (tibétain écrit : rnal ‘byor bla na med pa’i rgyud ; sanscrit : anuttara yoga tantra). Il est enseigné pour les personnes qui aspirent à l’expérience non formelle la plus grande et la plus profonde.

Dans l’approche du vajrayana, ce qui est le plus important, avant toute chose, est l’attitude d’esprit de l’éveil, bodhicitta.

Questions et réponses

Je ne suis pas sûre d’avoir bien compris cette classification en quatre classes de tantras. Y a-t-il une sorte d’intériorisation progressive au fur et à mesure que l’on passe de l’un à l’autre, de telle façon qu’au niveau du quatrième tantra, de l’anuttarayoga-tantra, on soit uniquement tourné vers l’intérieur sans expérience extérieure ?

Tout d’abord lorsque l’on parle de krya-tantra et des activités extérieures telles que les purifications, ablutions, pureté rituelle, etc., il faut bien comprendre que dans de telles pratiques il ne s’agit pas uniquement de ces activités extérieures. Il y a aussi une pratique méditative intérieure, mais les actes rituels extérieurs sont la dominante. C’est une question d’accent ou de dominance vers les activités.

Est-il correct de dire qu’au niveau de l’anuttarayoga-tantra, tout est tourné vers l’intérieur ?

Dans l’anuttarayoga-tantra, il n’y a pas de dissociation en termes d’extérieur ou d’intérieur. C’est une expérience d’équanimité, d’unique saveur.

Dans les différentes approches des sutras et des tantras, comment le fruit ultime est-il considéré, quelle est sa nature ? Y a-t-il des différences entre les deux ? Rinpotché pourrait-il donner quelques précisions ?

Les fruits des deux, aussi bien des sutras que des tantras, sont identiques. Il ne s’agit pas d’envisager des fruits différents, dissociés. Le fruit est la conjonction des moyens et de la connaissance transcendante, c’est-à-dire que dans le fruit ils se trouvent associés. Du point de vue des sutras, l’accent est mis sur la compréhension de la vacuité, de l’absence de nature propre des phénomènes. C’est cette expérience qui domine dans les sutras et, à sa réalisation, on réalise pleinement la vacuité. Il ne s’agit pas de surajouter alors les tantras en croyant qu’ils permettent d’avoir accès à une sorte de « super-vacuité ». Ce n’est pas le cas. La vacuité contient les moyens, et la connaissance transcendante contient aussi potentiellement toutes les possibilités de moyens habiles, adroits, et de compassion.

Du point de vue des tantras, l’accent est mis sur les méthodes, les moyens. La méthode peut globalement se résumer en l’amour et en la compassion, et, dans la voie des tantras, les pratiques suivies mènent aussi à l’expérience de la vacuité. Arrivé au bout, on trouve amour et compassion d’une part, et connaissance transcendante d’autre part : le fruit est le même.

La différence entre les deux voies est une question d’approche, d’accent, de dominante. Dans les sutras, l’accent est mis sur la connaissance et la vacuité, et dans les tantras, l’accent est mis sur les méthodes et la compassion. La différence se situe aussi dans la présentation.

Quel est le sens de la luminosité-vide ? Il semble parfois que l’intelligence soit nécessaire, parfois les apparences, parfois l’activité. Ces trois éléments sont-ils nécessaires ?

Le point important est que ces différents aspects que sont les apparences, l’activité et la connaissance, apparaissent sur la base de la luminosité. Les apparences se développent sur la base de la luminosité, la connaissance se développe sur la base de la luminosité, et de même pour l’activité. Elle est leur dénominateur commun.

D’un autre côté, il faut bien voir que les apparences ordinaires, les connaissances ordinaires, et l’activité ordinaire, ne sont pas l’union de la luminosité et de la vacuité.