La voie de la libération

3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération

«Ne pense ni ne conçois,
Sans artifice, demeure en la détente naturelle ;
En l’absence de toute production
S’accomplit la nature de l’inné ;
Telle est la voie suivie
Par tous les victorieux des trois temps.»
Nâgârjuna, cité par Gampopa dans Le Joyau de la libération.

3.5.4. La pratique de mahâmudrâ¹

Les préliminaires à une session

Placer le corps dans certaines conditions favorables facilite la pratique. La première est de nous tenir droit, sans tension².

Puis, après la prise de refuge et le développement de bodhicitta, le succès de la pratique étant lié à l’inspiration, chaque session commence par le yoga du lama³.

D’une façon très simple, nous nous représentons, dans l’espace en face de nous, notre lama racine sous l’aspect du bouddha Vajradhâra, clair et transparent, avec toutes ses caractéristiques et ses attributs. Il est réellement présent là, avec son amour, sa compassion, sa réalisation et toutes ses qualités éveillées. En essence, il est tous les aspects des refuges extérieur, intérieur, secret et d’ainsité. Son esprit, sa parole et son corps sont respectivement bouddha, dharma, sangha ; yidam, dharmapâla, lama ; dharmakâya, sambhogakâya et nirmânakâya. En cette présence, nous récitons une prière qui exprime et stimule notre dévotion, « respect-aspiration » ; avec une confiance intense, nous pensons et répétons : « Pour le bien de tous les êtres, faites que je réalise Mahâmudrâ rapidement, maintenant. » Le lama se dissout ensuite en une lumière qui est absorbée en nous. Nous recevons ainsi toute son influence spirituelle et méditons que son corps, sa parole et son esprit et nos propres corps, parole et esprit ne sont plus séparés. Dans cet état d’union nous restons absorbés quelques instants…

L’esprit d’immédiateté, la présence d’instantanéité

En elle-même, la pratique de Mahâmudrâ est extrêmement simple et facile, il n’y a pas de visualisations ni d’exercices compliqués, il n’y a rien à faire, il suffit seulement de laisser l’esprit en son état naturel, tel qu’il est, comme il vient, sans artifice ; c’est extrêmement simple.

Dans la tradition du Mahâmudrâ-reliquaire⁴, il est dit que Mahâmudrâ est :
– trop proche pour être reconnu,
– trop profond pour être saisi,
– trop simple pour être cru,
– trop merveilleux pour être compris par l’intellect.
Tels sont les quatre obstacles qui empêchent de reconnaître Mahâmudrâ.

Maintenant, nous pouvons essayer de méditer un peu ensemble. Gampopa dit :
L’eau sans agitation est limpide,
L’esprit sans contrainte est heureux.

Comme l’exprime cette citation, laissons l’esprit sans contrainte, détendu, sans le forcer aucunement, complètement relâché, et il viendra alors naturellement en un état de bien-être. En effet, si l’esprit n’est pas contraint il est naturellement paisible et limpide…

Dans cet état, l’esprit ne se pose pas sur quelque point de repère extérieur ou intérieur, il reste dégagé de toute fixation, sans être contrôlé. Il n’y a pas non plus d’évaluation de l’esprit comme étant vide, clair ou de quelque manière que ce soit ; ni même d’observation, car regarder l’esprit, fût-ce sa vacuité, sa clarté ou quelque notion que ce soit, serait encore une vision dualiste qui prendrait l’esprit, la vacuité ou la clarté pour références.

Mais il ne s’agit pas non plus de ne pas voir, car il ne faut pas que s’interrompe le cours de l’attention vigilante, de la lucidité. Il est donc nécessaire de garder une vision claire. C’est comme dans un endroit où la lumière est allumée : voir clairement n’exige pas d’effort spécial. L’esprit reste ainsi, sans s’engourdir ni sombrer en une sorte d’opacité obscure.

L’esprit reste translucide, en un état de transparence, lucide, clair et dégagé. Le ciel est naturellement clair et ouvert : de même l’esprit, pour autant qu’il soit laissé « tel quel », en son état naturel…

Laissant ainsi l’esprit dans un état de présence totale : sans l’orienter vers le passé ou le futur, sans ressasser le passé, ni aller au-devant de l’« à-venir » ; sans penser : « j’ai fait ceci ou cela, je ferai ceci ou cela » ; laissant l’esprit juste vigilant, « tout simplement », sans le contraindre, sans rien y changer, en l’« instantanéité présente » encore nommée « présence d’instantanéité » – « datar gyi shepa »⁵– nous contemplons …

Si l’esprit reste vraiment ainsi, « tel qu’il vient de lui-même, tel qu’il est en lui-même », c’est ce qu’on appelle l’« esprit naturel » – « rangbap » en tibétain –, c’est aussi ce que l’on nomme l’« esprit ordinaire » – « tamel gyi shepa » en tibétain – ou encore l’« esprit d’immédiateté » – « datar gyi shepa ». Réalisé, c’est l’état de Mahâmudrâ.

Les trois points essentiels

La pratique de Mahâmudrâ peut être résumée à trois points essentiels :
– l’absence d’artifice⁶,
– l’absence de distraction⁷,
– l’absence de méditation⁸.

Considérons d’abord l’absence d’artifice, de contrainte : nous laissons l’esprit « tel quel », sans l’influencer, sans interférer avec son état naturel, sans modifier son état avec quelque intervention ou artifice que ce soit. Nous n’essayons pas d’améliorer l’état présent de l’esprit ou de produire quelque chose.

Ensuite, considérons l’absence de distraction. Un premier type de distraction se présente lorsque l’esprit se distrait de cet état d’« esprit naturel ordinaire » – « rangbap, tamel gyi shepa » – en commençant à saisir une forme, un son, une pensée, ou quoi que ce soit. L’absence de distraction est l’absence de fixation, l’absence de saisie. Un deuxième type de distraction apparaît lorsque l’esprit perd sa vigilance, sa clarté lucide.

Troisièmement, on parle d’absence de méditation pour exprimer qu’il n’y a aucune méditation qui soit à faire. Il s’agit seulement de laisser l’esprit en son état naturel, sans contrainte, laissant être « l’esprit ordinaire » – « tamel gyi shepa ».

Les Trois corps en l’esprit

L’esprit naturel, rangbap, a une qualité de lucidité claire et transparente en laquelle ses trois aspects essentiels : vacuité-ouverture, clarté et capacité illimitée, existent spontanément. La transparence de l’esprit est alors sa vacuité essentielle, sa nature lucide et intelligente, qui expérimente, est sa clarté, et les aspects de son expérience éveillée sont sa capacité illimitée.

Lorsque l’esprit est dans cet état de transparence limpide, ouvert et lucide, il est pleinement connaissant, dans un état d’intelligence-vide – « rigtong » en tibétain –, c’est une intelligence éveillée – ou « rigpa » en tibétain – non entravée, sans blocage qui fait en elle-même l’expérience de ses capacités illimitées dans leurs aspects⁹.

Cet esprit vide, clair et illimité, n’est pas loin de nous, il est notre visage essentiel, mais tout comme celui-ci ne peut pas se percevoir lui-même, l’esprit ne peut se percevoir lui-même, c’est ce qu’on appelle l’« ignorance » – « marigpa » en tibétain –, qui est simplement l’absence de l’intelligence vide – « rigpa » en tibétain. Pour la dépasser, il s’agit, sans conception, de voir son état naturel, de voir sa nature, puis d’habituer l’esprit à cette expérience, et progressivement de la stabiliser, sans distraction, en toute circonstance ; c’est ainsi que la pratique progresse. Mais comprenons bien que ces qualités essentielles de l’esprit ne sont aucunement quelque chose qu’il faille essayer de produire, elles sont sa nature depuis toujours présente, et il s’agit « simplement » de les reconnaître.

L’esprit étant naturellement vide-ouvert, il est à jamais dharmakâya, le corps de vacuité, ou corps absolu du bouddha ; étant naturellement clair-lucide, il est toujours sambhogakâya, le corps d’expérience parfaite du bouddha ; et étant naturellement capacité illimitée, expérience sans blocage, il est perpétuellement nirmânakâya, le corps d’émanation du bouddha. L’esprit est ainsi toujours essentiellement les Trois corps du bouddha¹⁰, naturellement et spontanément libres ; rien ne peut être fait pour améliorer leur perfection.

La réalisation de Mahâmudrâ est nommée intelligence primordiale « innée »¹¹, parce que les trois aspects de la nature essentielle de l’esprit : vacuité, clarté et capacité illimitée y sont toujours essentiellement présents, ils sont innés.

Intégration et transmutation des pensées et des émotions.

Au début de la pratique, notre esprit est souvent en effervescence comme un pot d’eau bouillonnant sur le feu. La pratique de rangbap nous apprend à cesser d’interférer avec les pensées et les émotions, ce qui est comme arrêter d’alimenter le feu : ainsi l’ébullition se calme-t-elle toute seule.

Comme nous sommes débutants, nous ne pouvons pas rester longtemps dans l’état de méditation juste ; des pensées et des émotions auxquelles nous nous attachons, sur lesquelles nous nous fixons, viennent nous en distraire. Nous apprenons à ne pas les suivre : notant simplement la présence d’une pensée, nous ne la suivons pas et gardons l’état de lucidité dégagée, en restant dans une « observation abstraite » de tout ce qui apparaît en l’esprit. Nous laissons l’esprit « tel quel », reconnaissant ce qui se passe en lui-même, sans interférer.

« Simplement voir », comme on vient de le décrire, est l’état d’« observateur abstrait ». Quand on reste en cette lucidité dégagée – cet état d’observateur abstrait – les pensées et les passions naissent de la vacuité et y disparaissent, comme les vagues de l’océan, s’élevant de lui et y retournant ; ou encore, comme l’arc-en-ciel qui s’illumine puis s’étend dans l’espace.

Dans cet état d’esprit, toutes les pensées et les émotions qui s’élèvent ne sont plus ni bénéfiques ni nuisibles. Si nous pouvons réaliser cette méditation, quoi qu’il s’élève en notre esprit, rien ne présente plus aucune difficulté et la méditation est alors un état dans lequel il est possible de vivre continuellement, en toute circonstance. Y rester quoi que nous fassions : prières, récitations de mantra, ou que nous nous déplacions, travaillions ou dormions, est ce qui est nommé « la pratique continuelle » ; c’est la voie qui fut suivie par tous les maîtres et accomplis du passé.

Dans la réalisation véritable de Mahâmudrâ, les passions de l’esprit, au lieu de le troubler et de le souiller, l’embellissent. Les dispositions négatives ne sont plus à rejeter, elles se transmutent d’elles-mêmes en intelligences primordiales.

Prenons par exemple le désir entre homme et femme : c’est une disposition passionnelle mais son essence même est félicité. Il est possible, sans fuir ni suivre l’impulsion du désir, d’expérimenter son essence de félicité qui est finalement « félicité-vide ».

Il en va de même pour la colère. Il est possible, là encore, sans l’exprimer ni la réprimer, d’expérimenter son essence, qui est la clarté dynamique de l’esprit, et de développer la réalisation de la « clarté-vide ».

Ce qui est vrai pour le désir et la colère l’est aussi pour l’orgueil, la jalousie, et les autres passions, qui se transmutent dans la même méditation.

Le désir reconnu comme félicité-vide se transmute en l’intelligence primordiale ou sagesse du discernement, la colère expérimentée dans son essence se transmute en l’intelligence primordiale du miroir, l’opacité mentale en l’intelligence primordiale du dharmadhâtu, l’orgueil en l’intelligence primordiale de l’équanimité, et la jalousie en l’intelligence primordiale tout accomplissante.

Maintenant nous n’avons pas réalisé ces intelligences primordiales, aussi pouvons-nous douter de la possibilité d’une telle transformation. Néanmoins, par notre pratique effective, une connaissance profonde de la nature de l’esprit s’éveillera, et nous pourrons comprendre qu’il en est vraiment ainsi. Lorsque cette transmutation des passions est pleinement réalisée, les passions ne sont plus un obstacle, elles deviennent même une aide. Une image de la tradition dit qu’elles sont alors comme du bois apporté au bûcher de la sagesse : plus il y en a, plus le flamboiement est intense !

Le mahâsiddha Maitrîpa

Maitrîpa était un pandit, un érudit de la grande université monastique de Nalanda, près de Bénarès. Il avait reçu la pleine ordination de bhikshu et gardait scrupuleusement ses deux cent cinquante-trois vœux.

À un moment donné, il reçut du mahâsiddha Shawaripa, des instructions du vajrayâna ; par leur pratique, il atteignit un haut degré de réalisation. Plus tard, il prit femme et se mit à boire tout en continuant à vivre au monastère. Lorsque le maître de discipline faisait les tournées d’inspection de routine, et que Maitrîpa était avec sa conjointe en train de boire dans sa cellule, par ses pouvoirs il transformait sa femme en sa ghanta (cloche rituelle), et sa bière en un bol de lait de sorte que le maître de discipline ne voyait rien de spécial. Mais un jour, pris de vitesse par l’inspection, il fut surpris buvant avec elle :

« Quiconque brise les vœux et la règle du monastère doit partir », dit le maître.
Il fut donc chassé, et n’emporta avec lui qu’une peau qui lui servait de natte, et sa canne de bambou. Se dirigeant vers les berges du Gange, il posa son tapis sur l’eau, s’assit dessus avec sa conjointe, et ils partirent en pagayant avec sa canne. A ce moment, tous les moines qui l’avaient exclu réalisèrent qu’il était un mahâsiddha et rendirent hommage à sa réalisation.
Maitrîpa fut ultérieurement un des maîtres de Marpa Le Traducteur ainsi que de Khyungpo Neljor.

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